Paralelismos que contribuyen a una mejor comprensión de la doctrina de Santuario

El texto de Génesis 2:4 a 3:24 contiene terminología y conceptos asociados, en el Antiguo Testamento, a la teología del Santuario. Esto llevó a algunos a sugerir que el Edén era “un tipo arquetípico del Santuario”.[1] Aunque el Jardín no era un santuario en el sentido que lo era el Tabernáculo israelita, encontramos en esta perícopa los primordios de la teología del Santuario. A continuación, resumiremos importantes estudios exegéticos y teológicos sobre el asunto realizados por teólogos no adventistas y exploraremos cómo sus ideas pueden contribuir a una mejor comprensión de la doctrina del Santuario.

Paralelismos

 Localización oriental. El Jardín estaba ubicado en la sección oriental del Edén (Gén. 2:8) y, aparentemente, su entrada también daba al este (Gén. 3:24).[2] La entrada al Santuario israelita también daba al oriente (Éxo. 27:13-16).[3] En cierto sentido, la puerta del Jardín funcionaba más como una salida que como una entrada, mientras que la puerta del Santuario era una entrada, un retorno del este.

Fuente de agua. El Edén era una fuente abundante de agua (Gén. 2:10). El agua era utilizada en el Santuario para mantenerlo limpio y para la purificación de los sacerdotes. Había una fuente cerca de su entrada (Éxo. 38:8).

 A veces se asocia una corriente de agua con el Templo israelita (Sal. 46:4). En el Salmo 36:8 al 10, se describe el Santuario como “un lugar de refugio de las durezas de la vida […]. Observa que la palabra traducida como ‘delicias’ (cadnêk) simplemente es el plural de Edén. A la corriente de las delicias [de Dios] se la identifica con la fuente de la vida”.[4] El agua se convierte en un símbolo de la vida y de las bendiciones de Dios.[5] Ezequiel toma esta imagen y la asocia al Templo escatológico del Señor (Eze. 47:1-12).[6]

 Árbol de la vida (Gén. 2:9; 3:24). Generalmente se reconoce que el árbol de la vida fue representado dentro del Santuario por el candelero de oro. Tenía siete brazos, y las copas de cada brazo tenían la forma de flor de almendro, decorada con pétalos y cálices (Éxo. 25:31-36). “La presencia de términos botánicos y la forma básica de un eje más seis ramas dan la impresión de un objeto en forma de árbol”.[7] Si esta interpretación es correcta, entonces el Jardín y el Santuario eran lugares en los que se encontraba la fuente de la vida.[8]

 Oro y piedras preciosas. La narración del Edén menciona oro y piedras preciosas (Gén. 2:12). Los muebles del Tabernáculo estaban cubiertos con oro y una de las vestiduras sacerdotales estaba decorada con piedras preciosas (Éxo. 25:7, 13, 18, 24). Algunos encuentran aquí elementos comunes compartidos por el Jardín y el Santuario.[9]El término “ónice” es utilizado en Génesis y en el contexto del Santuario (Éxo. 28:9- 12). La asociación terminológica es válida, y apoya la visión de que el Jardín y el Santuario comparten algunos conceptos fundamentales.

 Querubines. Se los menciona por primera vez en Génesis 3:24. Para decorar las cortinas internas del Tabernáculo, se utilizaron figuras de querubines (Éxo. 26:1, 31), y dos de estas figuras formaban parte del Arca del Pacto (Éxo. 25:17- 22).[10] Estaban allí, como en el Edén, como siervos de Dios. Los querubines que estaban en la entrada del Jardín eran un recordatorio de que todavía era posible acceder al Señor.

 Guardando la entrada. La función de los querubines era “guardar” [shamar] el camino al árbol de la vida (Gén. 3:24); es decir, proteger la santidad del Jardín y el acceso al símbolo de la vida. Los levitas fueron ubicados alrededor del Santuario para tener “la guarda [shamar] del tabernáculo del testimonio” (Núm. 1:53). Ellos eran los responsables de proteger el Tabernáculo contra cualquier persona que quisiera invadirlo.[11]

 Trabajo de Adán. Los seres humanos debían labrar [cabad] y guardar [shamar] el jardín (Gén. 2:15). Estos verbos también se utilizan juntos en Números 3:7 y 8; 8:26; y 18:5 y 6 para describir los deberes de los levitas de trabajar, ministrar y guardar el Santuario.[12]Adán realizaba en el Jardín una tarea que más tarde se les asignó a los levitas.

 Vestiduras de Adán y Eva. Después de la Caída, Dios proveyó vestiduras para Adán y Eva con pieles de animales (Gén. 3:21). En los servicios del Santuario se entregaba la piel de los animales del sacrificio, el cuero, a los sacerdotes oficiantes (Lev. 7:8).

 En el contexto del Tabernáculo, se encuentran otros dos términos utilizados en el relato del Jardín. El verbo habitar [shakan] es utilizado en Génesis 3:24 y Éxodo 25:8 (Dios quería habitar [shakan] entre los israelitas).[13] Génesis 3:8 dice que el Señor “se paseaba en el huerto” (hithallek; “andar de un lado hacia otro”; del verbo halak, “andar”). El mismo verbo se utiliza en Levítico 26:12 y Deuteronomio 23:14 para describir la presencia divina en el Santuario. “El Señor andaba en el Edén, así como posteriormente anduvo en el Tabernáculo”.[14]

Conexiones teológicas

 Lugar de encuentro entre Dios y la humanidad. Desde una perspectiva teológica, el jardín del Edén era el lugar en el que Dios y los seres humanos se encontraban en una relación armoniosa. El Jardín no era la morada de Dios,[15] sino un lugar que había creado para que lo habitaran los seres humanos (2:8, 15).[16]

 Encontramos ideas similares en el escenario del Tabernáculo de Israel. El Santuario era el lugar donde se reunían Dios y los seres humanos. Sin embargo, cuando examinamos las similitudes entre el Jardín y el Santuario como lugares de encuentro, los paralelismos no son exactos.

 El jardín fue creado por Dios. Los seres humanos habitaban en él. El Señor los visitaba y había perfecta armonía en esa relación. El Tabernáculo fue construido por seres humanos. Dios habitaba en él. Las personas iban al Santuario para encontrarse con él, y el objetivo de la visita era restaurar o preservar su relación con el Señor.

 La razón para esta diferencia es que el Jardín retrata la relación entre Dios y los seres humanos en un contexto libre de pecado y muerte. El Tabernáculo retrata la misma relación en el contexto del pecado y de la muerte. Ahora era Dios quien habitaba con la humanidad porque la humanidad había rechazado la morada que el Señor le había creado.

 La Biblia describe a los humanos como retornando al este. En ella, “oriente” puede ser un símbolo del bien o del mal.[17] Es un lugar de esclavitud, opresión (Eze. 25:4) e idolatría (Eze. 8:16). Un retorno del este era un símbolo de sumisión a Dios. Cada vez que los israelitas iban al Santuario, estaban retornando a la experiencia original de armonía y unidad entre Dios y los seres humanos que prevalecía en el jardín del Edén. De hecho, era un acto de redención, una recreación.

 Actividad judicial de Dios. En el Edén, Dios actuó como Juez. Los eruditos descubrieron, en Génesis 3:11 al 20, “un juicio”,[18] un proceso legal,[19] una escena de juicio.[20] En esa escena, Dios actúa como fiscal al investigar el crimen cometido por la pareja.[21] La historia “sigue paso a paso el procedimiento de una acción legal”.[22] Hay un descubrimiento (vers. 8-10), un interrogatorio y una defensa (vers. 11-13), y finalmente una sentencia (vers. 14-19).

 El Señor hace preguntas e investiga la naturaleza y la razón del crimen cometido. En esta historia, tenemos un juicio investigador en el que Dios busca y analiza las evidencias. Dos preguntas surgen en este contexto: ¿Sabía ya él acerca del pecado de la pareja? Si sabía, ¿por qué fue necesaria la investigación?

 Umberto Cassuto abordó estos planteos y sugirió que “dado que los relatos posteriores retratan a Dios como omnipotente, es lógico que no esté retratado aquí como alguien que no tiene conocimiento de lo que ocurre a su alrededor”.[23] Él agrega que “el Juez de toda la Tierra llama al hombre para demandar de él un relato de su conducta”. [24]Según otros autores, el objetivo de las preguntas es (1) establecer los hechos y “dejar claro para el hombre y la mujer lo que hicieron”;[25] o (2) permitir que “el propio hombre reconozca su crimen”;[26] (3) o, mejor aún, llevar al culpable a “confesar su culpa”.[27]

 Este es el primer juicio registrado en las Escrituras e incluye una investigación seguida por una sentencia y su ejecución. Durante la investigación, el Señor interrogó a Adán y a Eva, pero sorprendentemente no interrogó a la serpiente; ella no fue juzgada del mismo modo que la pareja. El enemigo fue únicamente condenado; se pronunció una sentencia en su contra.[28] En el Santuario israelita, Dios actuaba como Juez de su pueblo y del mundo. De acuerdo con Deuteronomio 17:8 al 13, la “corte suprema” de Israel se reunía en el Tabernáculo y consistía en sacerdotes y un juez. Dios les confió a ellos su autoridad judicial.

El plan de redención revelado

Dios se reveló en el Edén no solo como Juez, sino también como Redentor. La muerte de Adán y de Eva debería haber ocurrido inmediatamente (Gén. 2:17).[29] La pena de muerte no se consumó cuando Dios le dijo a Adán “polvo eres, y al polvo volverás” (Gén. 3:19). Esa muerte, sin duda, corresponde a la penalidad por el pecado; Génesis 2:17 describe algo que va más allá de eso. La advertencia divina “no fue ‘en aquel día te convertirás en mortal’, sino ‘morirás’. Sin embargo, eso no ocurrió”.[30] Dios prolongó la vida de Adán y de Eva porque “permitió que la gracia prevaleciera”.[31]

 Esa expresión de gracia se encuentra encapsulada en Génesis 3:15, que ofrece garantía de una nueva vida. El hecho de que aquí la serpiente sea un símbolo del mal y de que su cabeza sería “herida” por la simiente de la mujer sugiere que habrá una victoria final sobre el mal y la muerte. [32] Para la comunidad cristiana, ese triunfo se hizo realidad en Cristo Jesús (cf. Rom. 16:20; Heb. 2:14; Apoc. 12). La muerte final de Adán y de Eva no se efectivizó porque Cristo es el “Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo” (Apoc. 13:8).

 Génesis 3:21 podría también señalar, en un modo pictórico, hacia esa promesa de salvación: “Y Jehová Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los vistió”. La desnudez y la vestimenta son motivos importantes en las narraciones de la Creación y la Caída.

 Antes de la Caída, la desnudez era la condición natural de Adán y de Eva (Gén. 2:21). Tenían la libertad de aproximarse a Dios, interactuar entre sí y con el resto de la Creación sin tener que mediar su presencia a través de la ropa. Después de la Caída, la desnudez se volvió antinatural, convirtiéndose en un símbolo de su alienación de Dios. Ya no podían aproximarse al Señor como habían sido creados, porque su naturaleza había sido alterada por la rebelión. Una metamorfosis se hizo necesaria, simbolizada por el hecho de haber sido vestidos.

 Dios rechazó las vestiduras con hojas confeccionadas por Adán y Eva, y los cubrió con pieles de animales. El Señor provee medios para que la pareja se aproxime a él (cf. Éxo. 28:42, 43). En la Biblia, vestir a alguien señala la concesión de un nuevo estatus (cf. Gén. 41:42; Éxo. 28:40, 41; Lev. 8: 7, 13; Núm. 20:26).[33]

 De este modo, la actitud divina elevó a Adán y a Eva de un estado de alienación a una condición en la que podían interactuar con Dios. El Señor estaba restaurándoles un poco de la dignidad que habían perdido.[34] Obviamente, la interacción no sería la misma, pero apuntaba hacia un tiempo futuro en el que la relación sería totalmente restaurada.

 Al relatar que Adán y Eva estaban vestidos con pieles de animales, el texto afirma implícitamente que al menos se mató a un animal. Si esto no es explícito, no debe perjudicar su importancia. La narración bíblica parece estar “anticipando la noción de sacrificio en la matanza de animales”.

 Cuando consideramos Génesis 3:21 en su contexto teológico, la muerte implícita del animal se vuelve, realmente, un acto de sacrificio. En primer lugar, se esperaba que Adán y Eva experimentasen la muerte final (Gén. 2:17). Sin embargo, se les preservó la vida. Y justamente en este contexto de riesgo de muerte tiene lugar el sacrificio de un animal. Ellos no sufren la pena de muerte, pero un animal muere.

 A continuación, la muerte del animal no es un detalle accidental de la narración, sino que provee lo que Adán y Eva necesitaban para restaurar la relación con Dios. En la muerte ven la esperanza y la restauración que les era provista.

 Finalmente, el hecho de que Dios hizo la ropa y los vistió sugiere que el Señor hizo por ellos lo que eran incapaces de hacer por sí. Él estaba habilitándolos, de pura gracia, a que se aproximaran a él. Estos conceptos pertenecen a la teología del Santuario y sus servicios en el Antiguo Testamento. De hecho, lo que es embrionario o sugerido en Génesis 3 se convierte en un cuerpo teológico consistente en el sistema sacrificial israelita.

Conclusión

 El relato del Edén provee algunos de los elementos más importantes para el desarrollo de una teología del Santuario y sus servicios en el sistema de adoración israelita. Las vinculaciones lingüísticas, así como el uso de imágenes similares, apuntan a la estrecha conexión entre los dos. Este vínculo es aún más fuerte en el nivel teológico.

 El Jardín y el Santuario son un centro de vida porque el Señor está presente en ambos. Son lugares en los que Dios y los seres humanos pueden unirse para establecer comunión. En ambos lugares, Dios juzga el pecado de su pueblo y le promete redención. De hecho, el Señor prefigura la naturaleza de esa salvación concediéndola simbólicamente a través de la muerte de una víctima sacrificial. El Santuario israelita parecía apuntar hacia la armonía original que existía entre Dios y los seres humanos y, finalmente, hacia la restauración de todas las cosas.

Nota: Texto publicado originalmente en el sitio del Instituto de Investigación Bíblica. Utilizado con permiso.

Sobre el autor: Exdirector del Instituto de Investigación Bíblica de la Asociación General.

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Referencias

[1] Gordon J. Wenham, “Sanctuary symbolism in the Garden of Eden”, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 9 (1981), p. 19; ibíd., Genesis 1-15 (Waco, TX: Word, 1987), p. 86.

[2] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Genesis I-VI 8 (Jerusalén: Magnes Press, 1961), p. 174; Nahum M. Sarna, Genesis (Filadelfia: Jewish Publication Society, 1989), p. 30.

[3] David Chilton, Paradise Restored: A Biblical Theology of Dominion (Tyler, TX: Reconstruction Press, 1985), p. 29; Wenham, “Sanctuary Symbolism”, p. 20.

[4] Levenson, Sinai & Zion: An Entry into the Jewish Bible (Mineapolis: Winston Press, 1985), p. 132.

[5] Wenham, “Sanctuary Symbolism”, p. 22; íbíd., Genesis 1-15 (Waco, TX: Word, 1987), p. 65.

[6] Howard N. Wallace, The Eden Narrative (Atlanta: Scholars Press, 1985), pp. 77, 78.

[7] Carol Meyers, “Lampstand”, en David Noel Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), t. 4, p. 142.

[8] Wenham, Genesis 1-15, p. 62; Frank B. Holbrook, “The Israelite Sanctuary”, en Frank B. Holbrook (ed.), The Sanctuary and the Atonement (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1989), p. 31.

[9] Cassuto, Genesis, pp. 119, 120; Chilton, Paradise, 32- 34; Wenham, Genesis 1-5, p. 65.

[10] Wenham, Genesis, p. 86.

[11] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1-17 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 210.

[12] Wenham, “Sanctuary Symbolism”, p. 21.

[13] Wenham, Genesis, p. 86.

[14] Wenham, “Sanctuary Symbolism”, p. 20.

[15] Howard N. Wallace, Eden Narrative, pp. 70-85; ibíd.., “Garden of God”, en Anchor Bible Dictionary, t. 2,

p. 907.

[16] Gerhard von Rad, Genesis (Filadelfia: Westminster, 1972), p. 78.

[17] Leland Ryken, James C. Wihoit, y Tremper Longman III (eds.), “East”, en Dictionary of Biblical Imagery

(Downers Grove, IL: lnterVarsity, 1998), pp. 225, 226.

[18] Von Rad, Genesis, p. 91; Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta: Knox, 1982), p. 49.

[19] Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary (Mineapolis, MN: Augsburgh, 1984), p. 253.

[20] Sailhamer, “Genesis”, p. 52.

[21] Hamilton, Genesis, p. 194.

[22] Westermann, Genesis, p. 252.

[23] Cassuto, Genesis (parte 1), p. 155.

[24] Cassuto, Genesis (parte 1), p. 155.

[25] Westermann, Genesis 1-11, pp. 254, 255.

[26] Hamilton, Genesis 1-17, p. 194.

[27] Wenham, Genesis 1-5, p. 77.

[28] Ver Westermann, Genesis 1-11, p. 255.

[29] Wenham, Genesis 1-15, p. 68

[30] Von Rad, Genesis, p. 95.

[31] Ibíd

[32] Robert Oden, The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper and Row, 1987), pp. 100, 101.

[33] Ver J. Gamberoni, “Labesh”, en G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren, Heinz-Josef Fabry (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), t. 7, p. 462.35.

[34] Sailhamer, “Genesis”, p. 58.