¿Qué tienen en común los reformadores y Elena de White, al trabajar con el principio de Sola Scriptura?

El cristianismo posapostólico perdió gran parte de su identidad bíblica original bajo la influencia pagana de la cultura grecorromana. Muchos intérpretes cristianos encontraron en el método alegórico alejandrino la libertad suficiente para una acomodación sincretista de las Sagradas Escrituras a la cultura popular. La aceptación de esa metodología hermenéutica comenzó a corroer varias doctrinas bíblicas del cristianismo. Por sí solo, el alegorismo habría llevado a la iglesia cristiana a una dimensión tan pluralista en la interpretación bíblica, que su identidad religiosa acabaría desapareciendo completamente. Sin embargo, la iglesia de Roma aprovechó ese subjetivismo hermenéutico y la influencia sociopolítica del Imperio Romano para establecerse como la única intérprete verdadera de las Sagradas Escrituras.

Gradualmente, muchas “tradiciones apostólicas” extrabíblicas remodelaron la interpretación de las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la iglesia. Agustín de Hipona llegó a declarar: “De mi parte, no debo creer en el evangelio, excepto cuando sea propuesto por la autoridad de la Iglesia Católica”.[1] Tomás de Aquino argumentó que “el objeto formal de la fe es la primera verdad, como está manifestada en las Escrituras Sagradas y en la enseñanza de la iglesia, que procede de la primera verdad”.[2] Más tarde, el Concilio de Trento, en su cuarta sesión (1546), afirmó que todas las verdades salvadoras y normas de conducta están contenidas “en los libros escritos y en las tradiciones no escritas […] preservadas en la Iglesia Católica”. A la “Santa Iglesia Madre” pertenece la autoridad de juzgar el “verdadero sentido y la interpretación” de las Sagradas Escrituras.[3] Consecuentemente, los intereses eclesiásticos prevalecieron sobre la verdadera fidelidad a la Palabra de Dios, y de esa manera fue construida una fuerte tradición hermenéutica no bíblica.

Durante la Edad Media, (pre) reformadores como Juan Wyclef, Juan Huss, Jerónimo de Praga y los valdenses intentaron restaurar la autoridad bíblica por encima de la tradición religiosa y de las decisiones de la iglesia. Aunque limitados en su alcance, esos intentos ayudaron a preparar el camino para la gran reforma eclesiástica y hermenéutica del siglo XVI.

Este artículo examina, de manera resumida, cómo los reformadores del siglo XVI usaron el principio de Sola Scriptura en respuesta al reclamo de la Iglesia Católica de ser el único intérprete verdadero de la Biblia; y cómo Elena de White enfatizó y aplicó ese principio en sus exposiciones de las Sagradas Escrituras.[4] Tales conceptos pueden proporcionar la estructura necesaria para comprender el papel de Elena de White en el tiempo del fin al enaltecer el principio de Sola Scriptura.

El principio de Sola Scriptura

La Reforma del siglo XVI fue, primeramente, una reforma hermenéutica, que generó una reforma eclesiástica. Uno de los más importantes principios defendidos por el movimiento fue el principio de Sola Scriptura, que implicó: 1) el reconocimiento teórico de las Sagradas Escrituras como la única regla de fe y práctica en materia religiosa; y 2) la aplicación de ese principio en la interpretación bíblica. Desde el punto de vista teórico, Martín Lutero declaró: “Por lo tanto, la Escritura es su propia luz. Es bueno que la Escritura se interprete a sí misma”.[5] En la Dieta de Worms (1521), el reformador afirmó que “no aceptaba la autoridad de los papas y de los concilios, pues ellos se contradecían”; y que “a menos que fuese condenado por la Escritura y por la razón”, jamás abdicaría de sus posiciones.[6]

Juan Calvino argumentó, más explícitamente, que “aquellos a quienes el Espíritu Santo les enseña se apoyan en las Escrituras” y que la Biblia, “en realidad, es por ella misma autenticada; por lo tanto, no es correcto someterla a la prueba de la razón”.[7] De la misma manera, el artículo número 6 de los Treinta y nueve artículos de la iglesia de Inglaterra (1571) dice: “Las Escrituras Sagradas contienen todas las cosas necesarias para la salvación: entonces, todo lo que en ella no se lee ni puede ser probado no debe ser exigido de cualquier hombre ni debe ser creído como un artículo de la fe o ser considerado necesario para la salvación”.[8]

A pesar de esto, en la práctica, los reformadores magisteriales no utilizaron el principio de Sola Escritura como razón para rechazar otras fuentes de conocimiento religioso. Martín Lutero no solamente aceptó los primeros credos ecuménicos y a la mayoría de los Padres de la iglesia, sino también escribió el Catecismo menor (1529) y el Catecismo mayor (1529). De la misma manera, Juan Calvino escribió su famosa obra Institución de la religión cristiana (1536, revisada en 1559) y su propio Catecismo (1538). Fueron creados otras confesiones y artículos de fe que exponen una variedad de creencias protestantes. Además de esto, mientras Zwinglio y Carlstadt rechazaban todo lo que la Biblia no promovía, Martín Lutero tendió a permitir lo que la Biblia no prohibía,[9] asumiendo que “lo que no es contra la Escritura es para las Escrituras, y las Escrituras para él”.[10] Él mantuvo varios componentes de la misa católica en su modelo litúrgico.[11]

Diferentes intentos se realizaron para definir la relación entre las inspiradas Sagradas Escrituras y otros escritos cristianos y declaraciones no inspiradas. Por ejemplo, la Fórmula de Concordia (1577) sugirió “una triple estratificación de autoridad”,[12] comprendiendo 1) las Escrituras proféticas y apostólicas del Antiguo Testamento y del Nuevo, que son “el único patrón verdadero o norma por los que todos los maestros y las doctrinas deben ser juzgados”; 2) “la doctrina verdadera”, extraída de la Palabra de Dios y contenida en los tres credos ecuménicos (el credo apostólico, el credo Niceno y el credo de Atanasio), la confesión luterana y los artículos doctrinarios; y 3) “otros libros buenos, útiles y puros, exposiciones de las Sagradas Escrituras, refutaciones de errores y explicaciones de artículos doctrinarios”.[13]

Martín Lutero enfatizó la autoridad incondicional de las Sagradas Escrituras, en contraste con la autoridad relativa y condicional de los teólogos de la iglesia. Concedió autoridad derivada solamente a aquellas partes de la tradición de la iglesia “que prueban estar fundamentadas en la Escritura” y a los tres credos ecuménicos, “porque él estaba convencido de que estaban en conformidad con las Escrituras”.[14] Consecuentemente, a partir de una perspectiva protestante, un credo es apenas una norma normata (regla secundaria de fe), “con autoridad eclesiástica solamente y, por lo tanto, relativa, que depende de su nivel de concordancia con la Biblia”, que es la norma normans (regla primaria de fe).[15]

Sin embargo, Alister E. McGrath argumenta que “la única ala de la Reforma que aplica consistentemente el principio de Sola Scriptura fue la de la reforma radical, o Anabaptismo”.[16]

Sin embargo, incluso los anabaptistas, que firmaron los siete artículos de la Confesión de Schleitheim (1527), no fueron muy lejos en el proceso de restauración de las verdades bíblicas por medio del principio de Sola Scriptura. De esa manera, el lema “iglesia reformada, siempre en reforma, según la Palabra de Dios”[17] (ecclesia reformata, semper reformanda, secundum verbum Dei), debe permanecer como principio para aquellos que desean continuar el proceso de restauración iniciado por el Protestantismo.

En vez de proseguir con tales esfuerzos, muchos posreformistas protestantes comenzaron a adoptar una hermenéutica alternativa, que oscurece el principio de Sola Scriptura y una interpretación historicista más específica de las profecías bíblicas. Esas alternativas incluían la interpretación católica futurista y preterista de las profecías; el método histórico-crítico, que aparta de las Sagradas Escrituras el elemento sobrenatural; y la fragmentación dispensacionalista de la unidad general de las Sagradas Escrituras. Cada uno de ellos usó un principio humano en lugar de la Biblia, distorsionando, o incluso destruyendo, el principio de Sola Scriptura. Durante el siglo XX, varias hermenéuticas sociocientíficas aparecieron desafiando, aún más, este principio.

Elena de White y el principio de Sola Scriptura

Muchos restauracionistas y revivalistas estadounidenses del siglo XIX enfatizaron la necesidad de redescubrir algunas enseñanzas de la iglesia apostólica. Sin embargo, ningún otro movimiento religioso contemporáneo aplicó tan consistentemente el principio de Sola Scriptura para restaurar la verdad bíblica como lo hicieron los adventistas sabatistas (fundadores de la Iglesia Adventista del Séptimo Día). Fundamental en ese proceso fue el ministerio profético de Elena de White, quien sin sustituir ni opacar la Biblia (como algunos quieren afirmar), en realidad lleva a las personas a un compromiso incondicional con el Libro Sagrado como su propio intérprete. Eso se hace evidente en sus consejos sobre cómo debe ser interpretada la Biblia, y la manera en que ella de hecho la interpretó.

Sin mencionar nominalmente las teorías futuristas y preteristas, esta escritora estadounidense sostuvo la identificación protestante historicista del Papado como el “cuerno pequeño” de Daniel 7:8, 11, 21, 22, 24, 26 y 8:9 al 14; el anticristo de 2 Tesalonicenses 2:1 al 12; y la bestia del mar de Apocalipsis 13:1 al 9.[18] Ella, también, adhirió a la interpretación de la visión de los 1.260 días simbólicos de Apocalipsis 11:3 y 12:6 (Dan. 7:25; Apoc. 11:2; 12:14; 13:5) como el período de la supremacía papal entre 538 y 1798 d.C.[19]

Por otro lado, Elena de White advirtió vehementemente, a través de la pregunta retórica, que la fe en la Biblia estaba siendo destruida, cuando dice: “¿No está la fe en la Biblia tan efectivamente destruida por la ‘alta crítica’ y la especulación moderna como lo fue por la tradición y el rabinismo en los días de Cristo?”[20] Y agregó: “La obra de la ‘alta crítica’ –al criticar, conjeturar y reconstruir– está destruyendo la fe en la Biblia como revelación divina. Está privando a la Palabra de Dios del poder de guiar, levantar e inspirar las vidas humanas”.[21]

En divergencia con la teoría dispensacionalista, que divide la historia bíblica en varias (normalmente, siete) dispensaciones distintas, la autora habló de dos dispensaciones (la del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento), conectadas entre sí por una interrelación tipológica. Ella declaró: “No existe el contraste que frecuentemente se afirma que hay entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, entre la Ley de Dios y el evangelio de Cristo, entre las ordenanzas de la dispensación judaica y la cristiana. Cada alma salvada en la primera dispensación fue salvada por Cristo tan ciertamente como somos salvados por él ahora. Los patriarcas y los profetas eran cristianos. La promesa evangélica fue dada a la primera pareja en el Edén, cuando debido a la transgresión se separaron de Dios. El evangelio fue predicado a Abraham. Todos los hebreos bebieron de la Roca espiritual que era Cristo”.[22]

Reconociendo la existencia de “grados diversos de desarrollo” para satisfacer las necesidades de los seres humanos en diferentes épocas, Elena de White argumentó que en ambas dispensaciones, “las demandas de Dios son las mismas. Los principios de su gobierno son los mismos”.[23] “El Antiguo Testamento es el evangelio expresado en figuras y símbolos. El Nuevo Testamento es la realidad. El uno es tan esencial como el otro”.[24]

Habiendo rechazado las alternativas hermenéuticas mencionadas anteriormente, Elena de White contribuyó con directrices eficaces para interpretar las Sagradas Escrituras de acuerdo con el principio de Sola Scriptura. Hablando de la Biblia como “su propio intérprete”, ella destacó que la Palabra de Dios debe ser estudiada en el ámbito del gran conflicto cósmico–histórico entre Dios y Satanás.[25] Ella, también, promovió el equilibrio entre el estudio exegético de determinado pasaje y su interpretación a la luz de la analogía de las Escrituras.[26]

En otra parte, reiterando su énfasis en la analogía de las Sagradas Escrituras, Elena de White confirmó su resultado positivo: “La Biblia es su propio intérprete, pues un pasaje explica otro. Comparando los textos que se refieren a los mismos temas, verá usted una belleza y una armonía que nunca soñó”.[27] Esos conceptos hacen evidente la manera en que ella realmente usó el principio de Sola Scriptura para interpretar la Biblia.

Elena de White y el uso del principio de Sola Scriptura

El hecho de que Elena de White no hubiese realizado un análisis exegético moderno del texto bíblico, no puede ser alegado para negar sus exposiciones de las Sagradas Escrituras. De hecho, el uso que ella hizo de la Biblia es profético, revelando, en muchos casos, las motivaciones interiores de las personas implicadas y las batallas espirituales que sucedían entre bastidores. Además de esto, sus exposiciones estaban en armonía con el principio de Sola Scriptura, permitiendo que la Biblia fuese su propio intérprete.

Mientras que muchos críticos bíblicos cuestionaron la historicidad de Génesis 1 al 11 y negaron los milagros relatados en los Evangelios, la escritora permaneció en armonía con los profetas bíblicos, que confirmaron la historicidad y la veracidad de esos acontecimientos. Por ejemplo, la historicidad de los eventos de la creación (Gén. 1-2) es confirmada por otros textos tanto del Antiguo Testamento (Sal. 33:6-9; 94:4; 95:4, 5; 121:2; 136:5-9; 146:5, 6; 148:1-5, Isa. 40:26) como del Nuevo Testamento (Hech. 17:24-26; Col. 1:15, 16; Heb. 4:4, 10; Apoc. 14:7); Elena de White también confirmó eso.[28] La Biblia se refiere a la caída de Adán y de Eva por instigación de la serpiente (Gén. 3) como literal (Rom. 5:12, 14, 18, 19; 2 Cor. 11:3; Apoc. 12:9); la autora comprendió el asunto de la misma manera.[29] Tanto el Antiguo Testamento (Sal. 104:6-9) como el Nuevo Testamento (Mat. 24:37-39; Heb. 11:7; 1 Ped. 3:20; 2 Ped. 2:5; 3:6) consideran la historia de Noé y del diluvio universal (Gén. 6-8) como literales; Elena de White, también.[30]

La destrucción de Sodoma y de Gomorra (Gén. 19:23-29) es descrita como un evento histórico en el Antiguo Testamento (Deut. 29:23; Isa. 13:19; Jer. 49:18; 50:40; Amós 4:11), y en el Nuevo Testamento (Luc. 17:28, 29; 2 Ped. 2:6-8; Judas 7); Elena de White también la describió de la misma manera.[31] La historicidad de los milagros relatados con el Éxodo y la peregrinación en el desierto son confirmadas no solamente en el Antiguo Testamento (Sal. 66:6; 78:10-55; 105:26-45;106:7-33; 136:10-16; Mal. 4:4) , sino también en el Nuevo Testamento (Hech. 7:17-44; Heb. 11:22-30); la escritora hace lo mismo.[32] La historia de Jonás dentro del vientre del gran pez (Jon. 1:17; 2:10) realmente ocurrió tal como está registrada en la Biblia y relatada por Jesús (Mat. 12:39-41); Elena de White la creía así.[33]

En contraste con los intentos críticos de descubrir al “Jesús histórico” (Albert Schweitzer) y “desmitologizar” los cuatro Evangelios (Rudolf Bultmann), Elena de White reconoció como históricos las narraciones y los milagros de los Evangelios. Su clásico libro El Deseado de todas las gentes inspira confianza en la manera en que Jesús y su ministerio es retratado en los Evangelios canónicos y ofrece información útil sobre estas narraciones. Este libro es un buen ejemplo de su compromiso con el principio de Sola Scriptura en el estudio de la Biblia y en la exposición de su mensaje.

Conclusión

Es importante recordar que el compromiso de Elena de White con el principio de Sola Scriptura no es aceptado por aquellos que leen la Biblia desde una perspectiva hermenéutica diferente, que niegan cualquier manifestación poscanónica del don profético y que están en desacuerdo con las exposiciones que ella realiza de las doctrinas bíblicas. Sin embargo, en una época en que el cristianismo se encuentra dividido en muchas “escuelas” en relación con la interpretación bíblica, y en 45 mil diferentes “confesiones” cristianas (hasta 2014),[34] los escritos de la autora funcionan como “un filtro profético divino”, útil para remover falsas interpretaciones artificialmente impuestas a la Palabra de Dios,[35] permitiendo que esta misma sea su intérprete y toque nuestra vida con su mensaje transformador.

Sobre el autor: director asociado de Ellen G. White Estate, Estados Unidos

Referencias

[1] Agustín de Hipona, “Against the Epistle of Manichæus, Called Fundamental”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (NPNF), Serie 1, t. 4, p. 215.

[2] Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 5, a. 3, <documentacatholicaomnia.eu>

[3] H. J. Schroeder, “Council of Trent, 4th session”, The Canons and Decrees of the Council of Trent (Rockford, IL: TAN, 1978), pp. 17, 19.

[4] Este artículo es una versión resumida del capítulo “Sola Scriptura and Ellen G. White: Historical Reflections”, del libro The Gift of Prophecy in Scripture and History (Silver Spring, MD: Review and Herald, 2015).

[5] Martín Lutero, WA 10/III: 238, líneas 10, 11; WA 7:97, línea 23 (“scriptura […] sui ipsius interpres”).

[6] Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville, TN: Abingdon, 1990), p. 144.

[7] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion 1.7.5, (Filadelfia, PA: Westminster Press, 1960), t. 1, p. 80.

[8] “The Thirty Nine Articles, 1571, 1662”, <ford-ham.edu>

[9] Roland H. Bainton, Christendom: A Short History of Christianity and Its Impact on Western Civilization (Nueva York: Harper & Row, 1966), p. 31.

[10] Barnas Sears, The Life of Luther; With Special Reference to Its Earlier Periods and the Opening Scenes of the Reformation (Filadelfia, PA: American Sunday-School Union, 1850), pp. 370, 371.

[11] Ver Lutero, “The New Ecclesiastical System, 1523-4”, B. J. Kidd, ed., Documents Illustrative of the Continental Reformation (Oxford: Clarendon, 1911), pp. 121-133.

[12] Robert D. Preus, Getting Into the Theology of Concord: A Study of the Book of Concord (Saint Louis, MO: Concordia, 1977), p. 22.

[13] Concordia: The Lutheran Confessions: A Reader’s Edition of the Book of Concord, 2ª ed. (Saint Louis, MO: Concordia, 2006), pp. 508, 509.

[14] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Filadelfia, PA: Fortress, 1966), pp. 6, 7.

[15] The Creeds of Christendom: With a History and Critical Notes, Philip Schaff, ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 1990), t. 1, p. 7.

[16] Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 4ª ed. (Oxford: Wiley-Blackwell, 2012),p. 101 (“scriptura sola”).

[17] Michael Bush, “Calvin and the Reformanda Sayings”, Calvinus sacrarum literarum interpres: Papers of the International Congress on Calvin Research, Herman J. Selderhuis, ed. (Göttingen: Vandenhoeck & amp; Ruprecht, 2008), pp. 285-299.

[18] Elena de White, El conflicto de los siglos (Buenos Aires: ACES, 2015), pp. 492, 496.

[19] Ibíd., p. 492. Ver también pp. 58, 59, 309, 310.

[20] White, El ministerio de curación (Buenos Aires, ACES, 2008), p. 101.

[21] Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 2009), p. 391; La educación (Buenos Aires, ACES, 2009), p. 227.

[22] “Comentarios de Elena G. de White”, en Comentario bíblico adventista (Buenos Aires, ACES, 1996), t. 6, p. 1.061.

[23] Elena de White, Patriarcas y profetas (Buenos Aires: ACES, 2015), p. 390.

[24] Mensajes selectos (Buenos Aires: ACES, 2015), t. 2, p. 130.

[25] Consejos para los maestros, padres y alumnos (Buenos Aires: ACES, 2014), pp. 424, 425.

[26]  “The Science of Salvation the First of Sciences”, The Advent Review and Sabbath Herald (1/12/1891).

[27] Testimonios para la iglesia (Florida, EE.UU.: APIA; México D.F.; GEMA Editores; 2008), t. 4, p. 490.

[28] Patriarcas y profetas, pp. 24-33.

[29] Ibíd., pp. 34-47.

[30] Ibíd., pp. 78-94.

[31] Ibíd., pp. 152-167.

[32] Ibíd., pp. 246-533.

[33]  Elena de White, Profetas y reyes (Buenos Aires:

ACES, 2014), pp. 198-208.

[34] “Status of Global Mission, 2014, in the Context of AD 1800–2025”, Nº 41 (gordonconwell.edu).

[35] Alberto R. Timm, “Ellen G. White: Prophetic Voice for the Last Days”, Ministry (feb. 2004), p. 20.