Uno de los mayores problemas que el Apocalipsis presenta a los intérpretes modernos trata acerca de la naturaleza de la visión de los capítulos 4 y 5. Como estos dos capítulos son centrales y clave para la comprensión del resto del libro[1], es crucial entender bien su contenido, y en particular sus dimensiones espaciales y temporales.[2]

Actualmente entre los intérpretes adventistas se manifiestan tres tendencias. Una es la de considerar que la visión tiene lugar en el primer departamento del santuario celestial y, por consiguiente, revela la inauguración del santuario celestial y el comienzo del ministerio “continuo” de intercesión de Cristo en el lugar santo.[3] Según esta interpretación, la mesa de los panes de la presencia, que se encontraba en este primer recinto del santuario, sería un símbolo del trono de Dios.

Pero el problema de esta interpretación es que no tenemos ninguna indicación clara, ni en la Biblia ni en los escritos de Elena de White, acerca de dicha mesa como símbolo del trono de Dios, ni de una manifestación especial de la gloria en relación con ella. Si la mesa que se encontraba en el lado norte del santuario se debe relacionar con el lenguaje mitológico antiguo compartido también por los israelitas, que ubicaba el trono de los dioses en el norte, entonces el arca que está en el lugar santísimo se debería vincular con el lugar de los demonios, porque ese era el lugar reconocido para ellos.[4] Además, una mesa no es una silla para sentarse, y las visiones del Apocalipsis están basadas en las imágenes del templo de Salomón que contenía 10 mesas de los panes de la proposición y 10 candelabros, pero no dos ni diez del incienso ni tampoco dos ni diez arcas (1 Crón. 28: 15, 16; 2 Crón. 4: 7, 8, 19).[5]

Una segunda interpretación bastante representada relaciona el trono con el lugar santísimo, y considera que la escena es una visión de juicio semejante a la visión de Daniel 7, y en correspondencia tipológica con el ritual del Día de la Expiación.[6]

Por último, la tercera posición ha extendido recientemente la idea de que el templo, en la visión del trono, se ha reducido “arquitectónicamente a un solo cuarto”, dado que el candelabro que se encontraba en el lugar santo y el trono que estaba representado por el arca en el lugar santísimo se ven en una misma visión, sin ningún velo o puerta que los separe. Según este enfoque, la visión del trono comprendería toda la obra de salvación.[7]

Esta tercera interpretación, no obstante, puede ser adoptada parcialmente por los que creen que la visión se da en el contexto antitípico del Día de la Expiación, pues en ese día el sumo sacerdote cerraba la puerta que conducía al exterior y abría la que comunicaba al interior, haciendo del templo un edificio íntimamente ligado entre sí. Si este es el caso, entonces la visión de Apocalipsis 4 y 5 revelaría más específicamente una escena de juicio equivalente a la que se representaba mediante los ritos de purificación del Día de la Expiación.[8]

La negación de un ministerio celestial llevado a cabo en dos lugares distintos con puertas o velos de separación se apoya en varias premisas. La primera supone que la visión se puede poner en relación analógica con Hebreos 10:20 y Mateo 27:51, y la presunta noción de la eliminación de todo velo o barrera que intercepte la entrada a la presencia de Dios en el santuario celestial. Aunque estos pasajes, como se verá más adelante, no necesariamente indican la eliminación de todo velo o puerta del santuario celestial en la época de la crucifixión, llevan a concluir que la única correspondencia que queda entre el santuario terrenal y el celestial es el de su función, y no el de su división en dos partes o locales. Se participa así, de alguna manera, del problema moderno tan extendido de no poder conciliar la omnipresencia divina con un lugar geográfico en el cual Dios habita.

En relación con Apocalipsis 4 y 5, esto lleva a suponer que la visión del trono no determina un lugar definido del santuario celestial en donde Dios está confinado. Como Dios se desplaza de un lugar a otro, según algunas visiones del Antiguo Testamento (AT), se considera que la visión del trono en los textos aludidos es múltiple, pues “donde Dios está, allí está el trono”.[9] En síntesis, la visión del trono de Apocalipsis revelaría, según este concepto, el ministerio completo de Cristo desde su inauguración hasta el juicio (Apoc. 6: 16), y el establecimiento eterno del trono de Dios en medio de su pueblo (Apoc. 22:3). No revelarla una escena única y definida y localizadle en un lugar específico del santuario celestial.[10]

Sin embargo, el problema de relacionar tipológicamente la visión de Apocalipsis 4 y 5 con los casos excepcionales de desplazamiento de Dios en el AT, es que Juan no describe ningún movimiento del trono. Por otro lado, las declaraciones bíblicas acerca de que Dios se levanta del trono, se desplaza y luego se sienta (Núm. 10: 35; Sal. 35: 2; 44: 26; 68: 1; 102: 13; Zac. 2: 13; Dan. 7: 9, 10, etc.), son muy sugestivas. En Daniel 7 se dice que en este proceso se establecen tronos, y sobre uno de ellos se sienta Dios. Las visiones de Elena de White entran también dentro de esta perspectiva. Ella no identifica el trono que vio en el lugar santo con el del lugar santísimo, y el carro que desplaza a Dios y a su Hijo es aun diferente de ambos tronos.[11]

El propósito de este trabajo es ayudar a aclarar algunos conceptos y problemas de interpretación subyacentes en algunas de estas interpretaciones, poniendo de relieve especialmente los elementos que entran en juego en la visión, y que permiten ubicarla en un contexto definido que es el del juicio. En lugar de aislar la visión del trono del resto de las especificaciones concretas del libro acerca de los lugares que son abiertos dentro del santuario celestial (compárese Apoc. 3: 6, 7; 11:19; 15: 5), para pasar a ubicarla luego en un plano vago y general que no se evidencia en el texto, se mantendrá en este estudio la correspondencia que a nuestro juicio es clara y sencilla en los pasajes aludidos, entre el esquema del culto antiguo con su realidad en el nuevo, tanto en sus proyecciones funcionales como en sus dimensiones espaciales.

Ya en otro trabajo hemos tratado en detalle los espacios temporales y espaciales del Apocalipsis y la noción de juicio de la visión del trono. No se volverá aquí a la consideración minuciosa de muchos aspectos que entran en juego en la consideración de este tema, ni a los comentarios de los intérpretes modernos acerca del asunto.[12] Pero se tendrán en cuenta especialmente las principales reacciones negativas que de tanto en tanto se levantan en relación con su estudio y con su interpretación como una escena de juicio. .

Convocaciones especiales de juicio del concilio celestial y su correspondencia con la tipología del santuario

Es cierto que tanto los temas de alabanza como algunas de las descripciones del trono, en Apocalipsis 4 y 5, pueden aplicarse a más de una ocasión, porque la Biblia revela diferentes momentos en los que el concilio celestial se reúne y con diferentes propósitos, y da algunas características que en ocasiones se asemejan entre sí.[13]13 Sin embargo, las convocaciones del concilio celestial en el Nuevo Testamento (NT) responden a una proyección profética y tipológica definida, que estaba delineada en los ritos del santuario terrenal, y que debía cumplirse en el ministerio que Jesús desempeñaría en el santuario celestial. En otras palabras, la conquista de la cruz conmocionaría a todo el cielo, y darla lugar a una orientación y disposición del santuario celestial que armonizaría con las representaciones del antiguo templo, en un orden espacial y temporal correspondiente, y en una escala y dimensión mucho mayores.[14] Aunque el cuadro tipológico que nos viene del AT, de un santuario dividido en dos partes y de un ministerio definido que se cumplía en cada uno de ellos, es claro y sencillo (compárese con Heb. 9:6,7), algunas descripciones que revelan cierto desplazamiento ocasional de la presencia de Dios, en un contexto teocrático en donde Dios figuraba como rey y se manifestaba visiblemente a través de una nube, han sido usadas últimamente para negar que Dios figurase confinado a un lugar específico, dentro de un velo o templo. Pero el hecho de que Dios se desplazase en ocasiones especiales hacia afuera o hacia adentro en el santuario terrenal, en una manifestación excepcional de su gloria, no elimina la realidad indiscutible de la existencia de velos y puertas dentro del recinto sagrado.[15]

Por otro lado, los hebreos no creían que Dios necesitaba desplazarse para poder ser omnipresente (1 Rey. 8: 26; 1 Crón. 2: 6; Jer. 23: 24; Hech. 7: 49; 17: 24). Dios mora en los cielos, pero al mismo tiempo es omnipresente a través del Espíritu Santo[16] (compárese con Sal. 139: 7-12, etc.). Desde el lugar santísimo Dios vela y escuchaba lo que se decía en el exterior (Núm. 11:1; 12:2; 14:27,28). Lo mismo se dice acerca del santuario celestial (Sal. 11:4, 5; 33: 13, 14, 18; 53: 2; 2 Crón. 28: 9; 2 Rey. 19: 22, 28; Jer. 51: 9; Jon. 1: 2; Apoc.

18:5, etc.). En otras palabras, la nube, la montaña o el santuario mismo, le servían de cuerpo o vestido para cubrirse, y no como un impedimento o traba para mantener un control o contacto permanente con todas las obras de sus manos, ni tampoco para concluir que por el hecho de morar en un lugar localizadle geográficamente, estuviese confinado o recluido en su interior como en una prisión. ¿Sugieren los autores modernos acaso que para poder ser omnipresente, Dios tiene que vivir al aire libre

Las ocasiones en las cuales la gloria de Dios se manifestaba y los dos compartimentos terrenales quedaban ligados entre sí, eran la inauguración del santuario (Exo. 29:43,44; 40:9, 34,35; Lev. 9:23; 2 Crón. 7:1,2; Eze. 43: 1-5)[17] y su purificación final en el Día de la Expiación (Lev. 16: 2, 12, 13, 17). Otros momentos en los cuales la columna de nube se manifestaba de una manera especial en el exterior, eran esporádicos y no estaban programados por el calendario típico del culto. Tales manifestaciones tenían que ver con una obra de juicio[18] que no debía necesariamente posponerse para el juicio final como el que se prefiguraba con el Día de la Expiación (Lev. 23:29,30), pues el gobierno de Israel era teocrático. Esos juicios tipificaban el castigo final que caería sobre los rebeldes en el fin del mundo, cuando concluyese la obra de expiación en el santuario celestial, y Dios descendiese a la tierra a la vista de todos los hombres (Mat. 16: 27; 24: 30; 25: 31, 32; Apoc. 6: 15-17; 15:8, etc.; véase Isa. 66:15,16,24; Apoc. 20: 9, 10).

En armonía con esta proyección tipológica de las revelaciones de Dios en el culto antiguo, en el NT aparecen dos momentos significativos en los cuales es convocado el concilio celestial, y en donde también se abre la puerta que conduce al lugar santísimo. Ellos son la inauguración del santuario celestial con la coronación del Hijo como sumo sacerdote del santuario (Heb. 1 y 2; Efe. 1:20-22; Fil. 2: 9-11; Apoc. 3: 21; 12:10),[19] y su purificación final en el juicio que vindica el carácter de Dios, de su Hijo y de su pueblo para siempre (Dan. 7:9,10,12-14, 22, 26, 27; Rom. 14:10; 2 Cor. 5:10; Heb. 12: 22-24; Apoc. 4 y 5; 11:15-19; Juan 5: 22, 23, etc.).[20] Una tercera convocación se da para juzgar durante el milenio a los que no se encuentran en el libro de la vida, y para darles el pago final que merecieron sus obras, pago que estaba tipificado en la destrucción de los rebeldes cuando la gloria de Dios se manifestaba fuera del templo (Apoc. 20:4-15; compárese con Isa. 24: 22, Apoc. 7:9-12; 22:3-5; véase Lev. 23:29,30). En todas estas ocasiones, la coronación del Hijo ocupa un lugar prominente.[21]

Ya que la dignidad del Cordero y la del que está sentado en el trono tienen un valor permanente desde que Jesús murió en la cruz, es natural que el mismo cántico sea entonado en más de una oportunidad. De allí que algunos de los textos citados más arriba, no pueden ser muy excluyentes (compárese con Efe. 1: 20-22; Fil. 2: 9-11). En la coronación inicial de Jesús virtualmente ya está incluida su obra y coronación finales, de la misma manera que en su exclamación en la cruz, “consumado es”, puede leerse potencialmente la consumación de su obra final de redención.[22]

De esta forma, el valor del precio pagado por la redención, la sangre de Cristo, no es exclusivo al acto inaugural que corona a Cristo en los cielos, sino que concierne a todas las edades (Heb. 1:6; compárese con vers. 3; 2: 9,10; Fil. 2: 9-11; Apoc. 1: 5, 6). La sangre de Jesús fue, es y será por toda la eternidad, el tema central de alabanza y adoración de toda la creación (Heb. 13:20: “La sangre del pacto eterno”; Apoc. 7:14; 22:14, etc.). Y es en y por su sangre que los redimidos son juzgados (Apoc. 5:9). Para cuando se abre el original sellado del libro de la herencia, los redimidos ya están limpios de todo pecado, razón por la cual la ley no los condena (Apoc. 6:11; compárese con 7:14; 1 Tim. 1: 9-11).[23] Aun la identificación de Jesús con el Cordero, que a veces se asocia con la Pascua, aparece relacionada con su segunda venida y el juicio en el tiempo del fin (Apoc. 6:16). Esto se debe a que su sacrificio es justamente lo que lo califica como digno de juzgar a su pueblo y al mundo, y de tomar el poder para siempre (véase además Apoc. 7:10-12; 14:1,4; 17:14; 19: 7; 21: 9, 23; 22: 3).

A pesar de estos hechos, ciertos detalles dados en la escena misma del trono, descriptos a Juan en Apocalipsis 4 y 5, revelan un contexto bien definido de juicio que no puede generalizarse ni extenderse a todas las convocaciones del concilio celestial. Por ejemplo, el momento en que el Cordero toma el libro, sellado, no puede referirse al acto inaugural y al acto dé vindicación final en el día del juicio al mismo tiempo. Teniendo en cuenta estos dos aspectos que a veces confunden a los autores, entonces será conveniente pesar cuidadosamente las evidencias que permitan delimitar el momento exacto al cual se alude en Apocalipsis 4 y 5, y su relación con las otras visiones del mismo juicio.[24]

La relación de Apoc. 4 y 5 con Dan. y la abertura al lugar santísimo en Apoc.

Tal vez convenga comenzar dejar claro que, a pesar de que el AT describe muchas escenas de juicio, ninguna de ellas presenta al Hijo del hombre compareciendo ante el Anciano de días como en Dan. 7:13,14 y en Apocalipsis 5 (compárese con el vers. 7; véase Mat. 10: 32, 33; Luc. 12: 8, 9; 2 Tim. 2: 12; Apoc. 3: 5). En ambos casos, el propósito del juicio es vindicar a los santos y el carácter del Padre y del Hijo por la obra de la redención (Apoc. 5: 9-14). Con un fin semejante, revelado en sombras, se establecieron los ritos del Día de la Expiación. Como resultado del juicio, el Hijo del hombre o Cordero recibe poder y dominio, honra y alabanza “por los siglos de los siglos” (Dan. 7:14; Apoc. 5: 12, 13). Una recepción similar obtienen los santos redimidos (Dan. 7:18,27; Apoc. 5:10; 20: 4, 6; 22: 5). Así se cumplen las promesas de Jesús a la séptima iglesia, de sentar a los vencedores con él en su trono (Apoc. 3: 21; compárese con 2: 26, 27).

Mientras que estas promesas son dadas por Jesús después de su entronización inicial (Apoc. 3:21; compárese con Heb. 1), la recepción de todo dominio y poder del Hijo en Apocalipsis 4 y 5 tiene que ver específicamente con “las cosas que sucederán después de estas” (Apoc. 4:1 ú.p.; compárese con Heb. 1: 13; 10:12,13). En Daniel se describe de una manera rápida y global esta posesión del reino por el Hijo del hombre. Primero se establecen tronos y el Anciano de días se sienta en uno de ellos, y luego se describe la comparecencia del Hijo del hombre. En Apocalipsis 4 se ven los tronos de los ancianos ya establecidos, y a Dios sentado sobre su trono. Luego, en el capitulo siguiente se hace referencia a la comparecencia del Cordero y al inicio del juicio. El Cordero recibe el libro sellado, que no abrirá antes de los capítulos 6 al 11. De allí que no se resalta su justicia como más tarde en el mismo libro, una vez que sus juicios son dados a conocer (Apoc. 15: 3, 4; 16: 5-7; 19: 1, 2, etc.).[25]

En Apocalipsis 1: 19 se dice, en relación con la primera visión: “Escribe las cosas que has visto, y las que son, y las que han de ser después de éstas”. El mensaje que Juan dirige a las iglesias, evoca la visión que vio del Hijo del hombre en el lugar santo (Apoc. 1: 10-18) y otras cosas que habían ocurrido (Apoc. 2: 2-4, etc.), situaciones presentes (Apoc. 2:14,15, etc.), y el juicio final (Apoc. 3: 5, etc.). La visión del juicio en Apocalipsis 4 y 5 tiene que ver más específicamente con “las cosas que sucederán después de estas”, es decir, con el juicio y sus eternas consecuencias. En efecto, no se ve en Apocalipsis 4 y 5 al Hijo del hombre ni sentado ni sentándose en un trono, como en su ascensión (Heb. 1: 3), sino de pie, lo que revela que la escena presentada es posterior a la primera en donde presenta como un suceso ya ocurrido la entronización con su Padre en su trono, y se describe a sí mismo entre los candelabros (Apoc. 13).[26] Como Juan es transportado a esos eventos finales, se le dice, tanto al comenzar el libro como al concluirlo, que el Apocalipsis-es dado especialmente para revelar “las cosas que deben suceder pronto” (Apoc. 1: 1; 22: 6).[27]

Es cierto que aparecen algunas diferencias entre Daniel 7 y Apocalipsis 5, pero esas diferencias no son contradictorias sino complementarias. Debe recordarse que los profetas no ven todo lo que hay en el templo, sino sólo lo que Dios desea destacar para revelar algo en especial en determinada circunstancia. Por ejemplo, ciertos elementos complementarios aparecen también entre Daniel 7 y Apocalipsis 11:15-19, los que a su vez permiten percibir una mayor dimensión de esta obra de juicio.

En otras palabras, si por el hecho de que en Apocalipsis 5 figuran 24 tronos con 24 ancianos —algo no especificado en la visión de Daniel—, y se describe la abertura de un solo libro en lugar de varios, no estamos autorizados a vincular la visión de Apocalipsis 4 y 5 con la de Daniel 7, entonces tampoco estaremos autorizados a vincular la visión de Apocalipsis 11:15-19 con la de Daniel 7, porque allí también aparecen los 24 ancianos, y no se mencionan la abertura de ningún libro. Más aún, se especifica que se abre el lugar santísimo que no se habla especificado en Daniel 7. Y si se quiere ir más lejos con este criterio todavía, debería relacionarse la visión de Daniel 7 exclusivamente con la visión milenial, porque es la única visión del Apocalipsis que habla de la abertura de varios libros, y esto a pesar de que aparecen muchos elementos diferentes a la visión de Daniel 7. En la visión de Daniel 7 y en la séptima trompeta de Apocalipsis 11, el juicio ocurre después del período de gran tribulación de 1.260 días (Dan. 7:25; Apoc. 11:2,3, 7). En este contexto, es muy significativo el enlace idiomático que aparece entre el testimonio de los dos testigos —el AT y el NT— que encarnan los seguidores de Jesús (compárese con Deut. 30:14) durante la gran tribulación, y la visión del juicio en Apocalipsis 4 y 5. Durante el período de 1.260 días o años, el testimonio de los dos testigos que se debe considerar en el tribunal está vinculado con los dos candeleros del lugar santo (Apoc. 11:4). Pero al concluir este periodo, escuchan la voz de Jesús que les dice: “Subid acá” (anábate hóde, Apoc. 11:12), y que tiene que ver con el mensaje que el Hijo de Dios da a su remanente que asume el testimonio de los dos testigos, y por medio de su remanente a toda la tierra (Apoc. 14:6,7; compárese con 6:16), relativa a la obra final de juicio que el Hijo del hombre efectúa en el lugar santísimo (Apoc. 11: 15-19; compárese con 14: 6, 7).[28] Una invitación semejante: “Sube acá” (anába hóde, Apoc. 4:1), recibió Juan de la misma voz que hablaba con él (compárese con 1:12), en relación con las cosas que iban a suceder en el lugar santísimo, en medio del trono entre los querubines (Apoc. 5: 6),[29] “después” de las que vio en el lugar santo entre los candeleros (Apoc. 1-3).[30] Es justamente allí que el gran original del libro de pacto o de la herencia va a ser desellado (compárese con Jer. 32: 11) para autenticar el testimonio de los dos testigos que los seguidores de Jesús llevaron y que había sido tan ultrajado por el mundo (Apoc. 6: 9; 12: 17; compárese con 1: 2, 9).[31] (Continuara)

Sobre el autor: El Dr. Alberto R. Treiyer es profesor de teología en nuestra Universidad de las Antillas.

Referencias

[1] Por ejemplo, la figura de los cuatro querubines (Apoc. 4:6-9; 5:6, 8-10,14) reaparece en Apocalipsis 7:11,13-17;11:16-18; 14:3; 19:4. La exaltación de Dios y del Cordero (Apoc. 4: 9,11; 5:12, 13) también se repite varias veces y en diferentes momentos, y en donde la mención del trono no necesariamente aparece en todos los casos (Apoc. 7:11,12; 12:10; 19:1, 2)

[2] A esto se suma la amonestación de Elena de White de estudiar el quinto capítulo de Apocalipsis, pues es de gran Importancia para estos últimos días (Testimonies for the Church, t. 9, pág. 267)

[3]4 C. M. Maxwell, God Cares. The Message of Revelatlon for you and your Family (Boise, Idaho, Pacific Press, 1985), págs. 164-167,171; Salim Japas, “Cristo en el Lugar Santo”, en Ministerio adventista, mayo-junio de 1984, págs. 8-15.

[4] Esto se debía tal vez a que el oeste era el lugar en donde el sol se ponía; es decir, era el lugar de las tinieblas. El mar se encontraba al oeste, y de allí se levantaba el dragón y las bestias manipuladas por él, según los libros de Daniel y Apocalipsis (Isa. 27:1; Dan. 7:1-3; Apoc. 13:1-4, etc.). La palabra usada para referirse al oeste era a menudo el “mar” (Gén. 12:8; 13:14; Ose. 11:10, etc.). Por detalles, véase Alberto Treiyer, El día de la expiación y la purificación del santuario (Buenos Aires, Asoc. Casa Editora Sudamericana, 1988), pág. 246

[5] Se la llamaba la mesa de los panes de la presencia por el hecho de que allí se presentaban los panes delante del Señor, no porque eran un lugar en donde la presencia de Dios se manifestaba en forma especial. Al contrario, el mueble del lugar santo que se encontraba durante el año más cerca de la presencia de Dios era el altar del incienso, no la mesa de los panes (véase Elena de White, Patriarcas y profetas, págs. 365, 366). Y en relación con la palabra “presencia”, debe recordarse que cada mueble del santuario estaba delante o en la presencia de Dios, pues la expresión: lipene Yahwé, “delante”, o literalmente, ‘en la faz (o presencia) del Señor”, no estaba reducida ni al lugar santísimo ni al lugar santo, sino que abarcaba los muebles del patio y, en ocasiones, a la ciudad y al exterior de la ciudad. Por más detalles en relación con este problema y otros más relacionados con esta comprensión tipológica, véase Alberto Treiyer, ibíd., págs. 568-573.

[6] E. R. Thiele, Outlines Studies in Revelaron (Berrien Springs, Michigan, Emmanuel Missionary College, 1959), págs. 85-161; V. D. Youngberg, The Revelation of Jesús Christ to His People (Keene, Texas, Southwestem Color Graphics, Southwestern Union College, 1977), pág. 135 y siguientes; A. M. Rodríguez, Estudios sobre el libro de Apocalipsis (Mayagüez, Puerto Rico, Antilllan College, 1987), pág. 49; M. Veloso, “The Doctrine of the Santuary and the Atonement as Reflected in the Book or Revelation”, en The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical and Theological Studies, (Washington, DC., Biblical Research Institute, 1981), págs. 394-419; véase también, M. Veloso, “La doctrina del santuario y de la expiación reflejada en el libro de Apocalipsis”, Ministerio adventista, enero-febrero de 1988, págs. 26-29; A. Treiyer, ibíd., págs. 434-491. Véase también una perspectiva de juicio semejante en J. Valentino, Theological Aspects of the Temple Motif in the Oíd Testament and Revelation (disertación doctoral, Universidad de Boston, 1985), pág. 332; R. Dean Davls, The Heavenly Court Scene of Revelation 4-5 (trabajo elaborado por la Comisión de Estudio de Daniel y Apocalipsis del Instituto Bíblico de Investigaciones de la Asociación General, Newbold, marzo de 1988), págs. 1-25.

[7]K. Strand, “Victorious-introduction Scenes In Revelation”, en Andrews University Semlnary Studies (AUSS), t. 25 (1987), pág. 271, nota 6; págs. 273-274, nota 11  

[8] Véase mi estudio referido en la nota 6.

[9] Véase la referencia 7.

[10] Las otras localizaciones del Apocalipsis (como la de Apoc. 11:19; 15: 5, etc.), tienen el propósito de revelar la función del ministerio celestial, según este enfoque, y no un lugar separado por cortinas y puertas. Esta presuposición carece, sin embargo, de un testimonio bíblico claro que la confirme, y contradice en realidad, el testimonio claro de Hebreos y Apocalipsis acerca de la existencia de puertas en el templo celestial. La tendencia de este punto de vista es de Ignorar el valor de la puerta abierta y la puerta cerrada anunciada en Apocalipsis 3: 7, 8, y la interpretación ofrecida por primera vez por Elena de White acerca de ella. Véase, por ejemplo, el artículo citado del Dr. Strand, que ignora este último pasaje en su análisis de los casos en donde una puerta se abre en el cielo.

[11] Elena de White, Primeros escritos, págs. 54, 55; 250-252. Otro ejemplo que se puede presentar es el de la representación de Jesús entre los candelabros que representan a las iglesias en cumplimiento de su promesa de estar con sus discípulos “hasta el fin del mundo” (Apoc. 1-3; compárese con Mat. 28:20). Este ministerio “continuo” del sacerdote celestial no permite concluir que allí donde está Jesús, están los candelabros, pues el ministerio del sacerdote terrenal comprendía también la Intercesión “continua” frente al altar del incienso (véase Heb. 7:25). En otras palabras, el movimiento de Jesús dentro del santuario celestial no incluye a los candelabros que permanecen en su lugar.

[12] Para un estudio detenido de los puntos considerados brevemente aquí, véase mi trabajo citado en la nota 6.

[13] Los diferentes momentos a los cuales Elena de White aplica los cánticos de Apocalipsis 5, reflejan este mismo

principio patentado en los pasajes bíblicos que exaltan a Jesús en los cielos y, por consiguiente, no sirven para determinar el momento exacto y más específico al cual hace referencia especialmente la visión de Juan. Véase referencias en ibíd., pág. 482, la nota 295.

[14] Véase especialmente ibíd., págs. 273, 274,384-401.

[15] El ejemplo de la liberación de Pedro tal vez pueda servir como ilustración adicional. El fue librado de la cárcel con guardias apostados delante de cada puerta, y su liberación no suprimió la realidad de la existencia de puertas (Hech. 12: 6-10).

[16] Elena de White, La educación, pág. 128.

[17] Deuteronomio 31:14,15 revela un cambio de mando de Moisés a Josué, una ocasión especial que no se puede usar para establecer una relación tipológica con la nueva dispensación a no ser con la inauguración del santuario que estaba tipificada también por los ritos de restablecimiento del culto. Véase A. Treiyer, Ibíd., págs. 196-199.

[18] Núm. 11:1-3; 16:35,42, 45-50; compárese con 14:10-12, 21-23; Lev. 10:1-3, etc. La descripción de Exodo 33:9 revela una situación especial con una tienda que no era el “modelo” sobre el cual más tarde Moisés erigió el tabernáculo (compárese con Exo. 40). La ubicación de esta tienda quedó establecida provisoriamente fuera del campamento, como una señal de advertencia y castigo del alejamiento de la presencia de Dios en medio de su pueblo, si éste continuaba siéndole infiel. Aun así, el desplazamiento de la columna de nube era ocasional, y vista por el pueblo en el exterior, en un santuario constantemente en movimiento (compárese con Núm. 9: 17, 21, 22, etc.). La visión de Juan, sin embargo, se basa en el templo estable de Salomón. En relación con la visión de Ezequiel 1:9-10, conviene recordar que está dada en el contexto del juicio que se prefiguraba en el día de la expiación, y que concluía con una obra de aceptación y condenación. Véase A. Treiyer, Ibíd., pág. 286-288.

[19] Por la coronación inaugural de Jesús en el lugar santísimo y su conexión con la tipología del santuario terrenal (Exo. 40; Lev. 9:23; Heb. 3:1-6), véase Ibíd., pág. 407. El ungimiento de los dos compartimentos del santuario celestial en su inauguración, en armonía con lo hecho con el santuario terrenal (Exo. 40), está profetizado en Daniel 9: 24. La expresión qodes qodasim se refiere a lugares o cosas, no a personas, y es la expresión típica usada para referirse al lugar santísimo (Exo. 26: 33). Véase W. Shea, “The Prophecy of Daniel 9:24-27”, en The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 1986), págs. 82, 83. Elena de White describe el trono de Dios de una manera parecida a la descripción de Apocalipsis 4, cuando Jesús ascendió a los cielos, lo que permite ver, una vez más, que la inauguración y coronación de Jesús tuvo lugar en el lugar santísimo: “Allí está el trono, y en derredor el arco Iris de la promesa. AHI están los querubines y los serafines”, (El Deseado de todas las gentes, pág. 773).

[20] En relación con Apocalipsis 5: 6, Elena de White declara que el arco iris está encima de la cabeza de Jesús mientras concluye de pie su obra de intercesión en el lugar santísimo (Review and Herald, 10 de enero de 1889; compárese con The Seventh-day Adventist Bible Commen- tary, t. 7, pág. 989). En otra ocasión vio al Hijo y al Padre sentados en un trono que por el contexto estaba en el lugar santo, y dijo: “Vi un trono”, el que de acuerdo a su descripción, no es el mismo que el que está en el lugar santísimo. Es el lugar en donde Jesús se establece luego de su coronación inicial, para cumplir su “continuo” servicio, en favor de su pueblo. AHI no vio querubines dispuestos de la misma manera que en su visión de Jesús en el lugar santísimo, en ocasión de la recepción del reino al concluir su obra de intercesión y redención (Primeros escritos, págs. 54, 55, 251). Ella describe los querubines en una relación tipológica basada en el motivo del propiciatorio encima del arca. También asocia los serafines o querubines de la visión de Isaías 6, con el lugar santísimo (véase The Seventh-day Adventist Bible Commentary, t. 4, pág. 139), y Juan describe la alabanza que los cuatro querubines brindan al que está sentado en el trono de un modo semejante al de Isaías (Apoc. 4: 8). Por detalles de la visión del trono que está en el lugar santo, véase A. Treiyer, ibíd., págs. 568-573.

[21] El concilio celestial es convocado en su primera coronación, con el propósito de juzgar si el sacrificio de Jesús es aceptado para coronarlo sumo sacerdote de su pueblo y ponerlo sobre un ministerio espiritual de salvación (Heb. 5:1-10). Esto estaba prefigurado por la consagración de Aarón y de sus hijos que debían contar con la aprobación celestial (Exo. 29: 43, 44). La segunda convocación tiene el propósito de juzgar al pueblo sobre el cual él ejerció su “continuo” ministerio de salvación en el lugar santo, y vindicar su carácter y el de su Padre por la salvación de aquellos a quienes rescató (Rom. 3:4; Apoc. 5:9-14). Es entonces que se materializa su poder sobre todo poder, tanto en el cielo como en la tierra (Apoc. 11: 15-19; 17:14; 19:15,16; compárese con Dan. 7: 9-14; Juan 5:22,23; Mat. 25:31-46; Heb. 10:13; Primeros escritos, págs. 36,280,281). Esto estaba representado también por el cambio de ropas del sumo sacerdote en el día de la expiación, y su aparición en el exterior con su ropaje regio (Lev. 16: 23,24). Véase A. Treiyer, ibíd, págs. 60, 61,75-98,187,188, 296-299. En este acto, las ceremonias de Inauguración y conclusión se asemejaban, según puede verse en las páginas citadas, y había una coronación sacerdotal (compárese con Zac. 3: 5; 6:11). La tercera convocación del concilio celestial es una especie de prolongación de la segunda, con la incorporación de los santos en el juicio de los que se perderán. Por los propósitos de este juicio y esta convocación, véase A. Treiyer, ibíd., págs. 512-514. Elena de White llama a esta tercera coronación de Jesús, “la coronación final del Hijo de Dios” (El conflicto de los siglos, pág. 724). Conviene, no obstante, aclarar que, fuera de estos momentos de convocación especial de juicio, el santuario celestial no queda vacío de ángeles. Ellos acompañan al Hijo de Dios en un ministerio constante que ejercen en favor de los que serán salvos. Sin embargo, la configuración y composición del tribunal celestial para juicio, que aparecen en las convocaciones especiales ya mencionadas, no deben ser confundidas con el ministerio “continuo” de intercesión celestial.

[22] Elena de White, El Deseado de todas las gentes, pág. 713. Véase detalles más adelante.

[23] Se los juzga por el testimonio de la Palabra de Dios que ellos llevan o encarnan en la tierra (Apoc. 6: 9-11). Véase la nota 32. La sangre de Cristo cubre toda deficiencia de los que por fe se apropian de su justicia. Es probable que durante la media hora de silencio que sigue a la apertura del documento celestial y que precede a la recapitulación de las trompetas, se dé lugar a cotejar o verificar la armonía existente entre el testimonio de la Palabra que llevaron los santos, y el original celestial. Ese serla el acto mismo del sellamiento de los redimidos, mientras que el sexto sello revelaría la época de preparación de los 144.000 frente a la hora del juicio en que viven, y la inminencia de la venida del Señor. Ellos son el pueblo del sexto sello, pues responden a la pregunta que se genera en ese período (Apoc. 6: 17). No hay que olvidar que el silencio que se produce en el cielo no forma parte del contenido del séptimo sello. Véase A. Treiyer, ibíd., págs. 498, 499.

[24] Otro detalle que a veces confunde a autores adventistas es la descripción de Elena de White del mar de vidrio como si estuviese fuera de la ciudad (véase Primeros escritos, págs. 16,17). Esta es una descripción basada en Apocalipsis 15: 2, 3, no en Apocalipsis 4. Véanse detalles en A. Treiyer, ibld., págs. 436, 437. Además de recordar que la ubicación de la semejanza a un mar de vidrio cambia de ubicación en la Biblia, según el lugar en donde se describe el trono de Dios (véase Exo. 24:10; Eze.1), no hay que olvidar que la extensión del trono se describe en la redención como que estuviera abarcando finalmente toda la ciudad (Jer. 3:16,17). De esta forma, el mar de vidrio que está frente a la ciudad está también frente

[25] Es interesante que la palabra juicio está ausente tanto en la descripción del propósito de la comparecencia del Hijo de hombre (Dan. 7:14), como en las declaraciones de alabanza que destacan el propósito de su comparecencia en Apocalipsis 5. La relación con el juicio se establece en Daniel por la apertura de los libros, y por la declaración precedente de que “el juez se sentó”. En Apocalipsis 5: 12, la extensión de la alabanza a toda lo creación tiene que ver con una proyección parentética semejante a la que se da entre el sexto sello y el séptimo (Apoc. 7), y entre la sexta trompeta y la séptima (Apoc. 10-11). Por esta razón, en lugar de reconocer que el Cordero es “digno” de abrir el libro y tomar el poder y recibir la alabanza (Apoc. 5: 12), la creación dice simplemente: “Sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder para siempre” (véase Apoc. 7: 12).

[26] Cristo no se reúne con Juan en la Isla de Patmos, como se ha sugerido recientemente (K. Strand, ibíd., pág. 270), ni tampoco los candelabros deben ser asimilados totalmente a la Iglesia en la tierra, salvo que se ignore la interrelación bíblica entre las dos esferas, la celestial y la terrenal (Efe. 2: 6). Véase A. Treiyer, ibíd., págs. 367-373, 441, 442, etc. En Apocalipsis 1:10, su visión de Jesús en el lugar santo está precedida por la declaración: “Yo estaba en el Espíritu”, es decir, en visión. El fue arrebatado en visión para ver a Jesús en el santuario celestial. En esta primera visión no aparece la abertura de una puerta, porque Jesús ya está entre los candelabros oficiando en el santuario celestial, un suceso que es posterior a la coronación Inicial (compárese con Apoc. 3:21).

[27]

Otra diferencia que se puede observar es que en su ascensión es Dios quien da la orden a sus ángeles de adorarlo (Heb. 1:6). Véase El Deseado de todas las gentes, págs. 773,774. En Apocalipsis 4 y 5, únicamente son los ángeles los que se expresan, y la manifestación de alabanza y reconocimiento vindica a ambos, lo que hace pensar más definidamente en la vindicación del carácter del gobierno de Dios tal como estaba representado en el día de la expiación. Véase la nota 21.

[28] Los dos testigos son el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento que los seguidores de Jesús predican. Véase El conflicto de los siglos, pág. 310; K. Strand, “The two witnesses of Rev 11: 3-12”, en AUSS 19 (1981); R. Lehman, The False Prophet and the Image of the Beast, fíevelatlon 13 (monografía presentada a la Comisión de Estudio de Daniel y Apocalipsis del Instituto de Investigaciones Bíblicas de la Asociación General, Newbold, marzo de 1988) y A. Treiyer, ibíd., págs. 553-567.

[29] Véase la nota 6.

[30] La voz que invita a “subir” al lugar santísimo es, en ambos casos, la voz de Jesús. Por detalles exegéticos, véase A. Treiyer, ibíd., págs. 553, 554. La descripción posterior de que suben en una nube revela la Interacción terrenal-celestial del testimonio terrenal y el testimonio celestial tan común en la Biblia, especialmente en el Apocalipsis

[31] Esta es la dimensión final que tiene el pasaje de Isaías 55:11, cuyo trasfondo del día de la expiación en el capítulo ha parecido claro a más de un autor (compárese con A. Treiyer, ibíd., pág. 118): “Así será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacía”. De esta manera, se expresa una vez más la Interacción terrenal-celestial del testimonio divino que se encarna en los hombres y vuelve a Dios para su confirmación o aprobación en la corte celestial. Véase Isaías 54:17, a menudo usado para referirse a la Palabra de Dios, pero que por el contexto se trata de la Palabra encarnada en el remanente. Compárese con El conflicto de los siglos, pág. 332; y véase Deuteronomio 8: 3; Mateo 4: 4; Juan 6: 51-56, en relación con la encarnación de la Palabra.