Entendiendo el mensaje bíblico de la salvación

La Reforma protestante, impulsada por Martín Lutero, afirmaba, basándose en las Escrituras, que la salvación es recibida solo por la fe, sin intervención de obras humanas. En palabras del reformador: «La verdad del evangelio es que nuestra justicia viene solo por la fe, sin las obras de la ley».[1] Para Lutero, la salvación es un don concedido únicamente por la gracia de Dios (sola gratia), recibida por la fe en el sacrificio de Cristo (sola fide). Por eso, el ser humano es declarado justo ante Dios por la obra de Jesús, sin que haya ningún mérito en el pecador. Esa comprensión fue, para Lutero, la clave que dio origen a la Reforma protestante. En consecuencia, toda su teología giraba en torno al concepto de que las obras humanas no son necesarias para recibir el don de la salvación.[2]

La historia demuestra que las iglesias protestantes siguieron los pasos del reformador al enfatizar la justificación por la fe en Jesús.[3] Por el contrario, la Iglesia Católica, por medio de la Contrarreforma, sostuvo que, además de la fe en el sacrificio de Cristo, la salvación también requiere obras humanas, lo que da como resultado una combinación entre gracia y mérito.[4] Esa discrepancia teológica generó tensiones que perduraron por siglos, sin un diálogo sistemático que pudiera resolver las diferencias doctrinales.

Solo el 31 de octubre de 1999, mediante la Declaración conjunta sobre la doctrina de justificación, firmada por católicos y luteranos, se buscó establecer un marco teológico común para superar décadas de controversias. Este documento pretendía resolver la problemática en torno a la reforma iniciada por Lutero. Se reconocía que católicos y luteranos dejarían atrás las antiguas disputas teológicas y buscarían construir una visión ecuménica compartida sobre la justificación por la fe, lo que dio lugar a nuevos estudios sobre el tema de la salvación.[5]

Sin embargo, el desarrollo de ese diálogo no se dio de la mejor manera. Algunos luteranos y protestantes no estaban de acuerdo con la propuesta. Argumentaron que el tema de la justificación por la fe era la piedra angular de la Reforma y que precisaba un estudio más profundo antes de tomar una decisión tan significativa. En ese mismo año, el presidente del Sínodo de la Iglesia Luterana de Misuri llegó a decir que la declaración era «lamentablemente inadecuada y engañosa y que, lo más triste de todo, era una traición al evangelio de Jesucristo».[6]

Por otro lado, en el ámbito académico protestante, el debate sobre la teología paulina de la salvación fue retomado por estudiosos como E. P. Sanders (1977),[7] James D. G. Dunn (2008)[8] y N. T. Wright (2009).[9] Estos autores no solo cuestionaron la formulación reformada de la doctrina de la justificación por la fe, sino también presentaron nuevos elementos para comprender el pensamiento de Pablo a la luz del contexto judío del siglo I. Este movimiento, conocido como «Nueva perspectiva sobre Pablo», buscó interpretar, a partir del judaísmo del Segundo Templo, el concepto de salvación y colocar la teología paulina en su contexto histórico y social, en el cual el apóstol desarrolló su comprensión del sacrificio de Cristo: un debate que permanece vivo hasta hoy en el ámbito académico.

En el adventismo

En el interior del adventismo, la doctrina de la justificación por la fe comenzó a ser sistematizada en 1888, cuando Alonzo T. Jones y Ellet J. Waggoner hicieron una presentación sobre el tema en el Congreso de la Asociación General en Mineápolis. Lo que enseñaron le ofreció a la Iglesia Adventista del Séptimo Día una nueva perspectiva basada en la justicia de Cristo en favor del pecador mediante la fe y no en un enfoque legalista basado en las obras humanas[10].

Luego del Congreso de 1888, Elena de White escribió: «La luz que he recibido de Dios coloca este importante tema [la justificación por la fe] más allá de todo cuestionamiento en mi mente».[11] Aún así, todavía persisten en nuestro ambiente cuestionamientos entre la fe, las obras y el juicio. Por ejemplo, en la doctrina de los reformadores no existía el concepto de juicio investigador, lo que genera la pregunta: ¿Cómo conciliar la salvación por la fe con la existencia de un juicio basado en las obras?

En 1976, un grupo de líderes adventistas abordó ese tema de la siguiente manera: «Aunque seamos justificados por los méritos de la sangre de Cristo y por medio del instrumento de la fe, también es cierto que las obras de obediencia amorosa son evidencia de una fe salvadora. En el juicio final, nuestras obras de fe y el amor dan testimonio de la realidad de la fe justificadora y de nuestra unión con Cristo; sin embargo, seguimos siendo salvos por la justificación a través de Cristo, sin ninguna obra de la ley, es decir, sin obras que tengan mérito alguno».[12]

Esa afirmación no es ajena al pensamiento paulino. De hecho, Pablo, en su segunda carta a los Corintios, se refiere a un juicio basado en las obras al afirmar que «todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho cuando estuvo en el cuerpo, sea bueno o malo» (2 Cor. 5:10). Esta misma idea aparece también en la carta a los Romanos: «todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo» ya que «cada uno de nosotros dará cuenta de sí a Dios» (Rom. 14:10, 12). En otros textos, el apóstol afirma que las obras no son necesarias para obtener la salvación (por ejemplo, en Efe. 2:8-9; Gál. 2:16). Sin embargo, a pesar de esta declaración, Pablo sostiene que todos compareceremos delante del tribunal de Cristo, en el cual nuestras obras serán evaluadas.

También se encuentran algunas declaraciones parecidas en los escritos de Elena de White: «Todos los que hayan profesado el nombre de Cristo deben pasar por este escrutinio minucioso. Tanto los vivos como los muertos deben ser juzgados “de acuerdo con las cosas escritas en los libros, según sus obras”».[13]

Aun así, surge la pregunta: En el contexto religioso del judaísmo, ¿ya existía una noción del juicio basado en las obras? Y, además, ¿será que, para Pablo, esta idea provenía de su mismo origen judío?

El juicio por las obras en el judaísmo del Segundo Templo[14]

La noción de un juicio basado en las obras no es ajena al judaísmo del Segundo Templo; al contrario, era una parte esencial de su pensamiento religioso y escatológico. Esta idea ya aparecía en textos como la Mishná: «Todo se observa, y la libertad es un don otorgado. El mundo será juzgado con bondad. Todo será conforme según las acciones. […] El juicio es justo y todo está preparado para el banquete».[15] Aquí se percibe claramente una concepción de que las acciones humanas serán evaluadas según su mérito moral.

Esta misma perspectiva es evidente en los textos pseudoepigráficos, como el libro de 1 Enoc, en el cual se afirma que «las acciones de los hombres son pesadas en balanzas»,[16] lo que presenta la imagen de un juicio y de saldo de rendición de cuentas por las obras. De la misma manera, en Apocalipsis de Esdras hay una declaración parecida: «Llega la hora en que la prueba de los tiempos será juzgada en la Tierra, y juzgará a todos los que ahora viven en ella»,[17] lo que refuerza la idea de un juicio basado en las acciones humanas.

Los documentos de Qumrán también reflejan esta perspectiva. Textos como La Regla de la Comunidad (1QS 3:13-4:26), o el Documento de Damasco (CD 2:5-13) y el Rollo de la Guerra (1QM) demuestran una teología en la que las obras desempeñan un papel decisivo en el juicio escatológico y una separación entre justos e impíos.[18] Como se observa, en el contexto del judaísmo del

Segundo Templo, la expectativa de un juicio por las obras no era poco común, sino ampliamente compartida. Así, esta temática se volvió un receptáculo literario de una construcción compleja basada en el Antiguo Testamento (por ejemplo, Dan. 7:9-14). Es precisamente esa noción que el apóstol Pablo retoma y reformula: si bien proclama la justificación por la fe, no deja de afirmar que todos compareceremos ante el tribunal de Cristo, en el cual nuestras obras serán examinadas (2 Cor. 5:10). Así, Pablo adopta esta perspectiva del juicio, pero la encuadra en su cristología y en su escatología centrada en Cristo. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué lugar ocupa la justificación por la fe en el juicio?

La justificación por la fe y el juicio en el pensamiento paulino

La epístola a los Romanos enfatiza que la justificación por la fe no depende de las obras humanas (Rom. 3:20-22; 4:2-5), sino que es obtenida por la fe en la justicia de Dios: «Así, concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley» (Rom. 3:28). Es interesante notar que la palabra traducida como «concluimos» (logizomai) tiene un sentido de cálculo: «procesar, computar».[19] Por lo tanto, no es una conclusión exclusiva de Pablo, sino una convicción compartida por todos los cristianos. Seguido a esto, el apóstol afirma que, a partir del acto de ser declarado justo, sucede una transformación en la relación del creyente con Dios. Según Romanos 5:1, al ser justificados por la fe, «estamos en paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo». Esto indica que antes de la justificación había enemistad entre el ser humano y Dios, enemistad removida por el sacrificio de Cristo. Así, son justificados, de modo que «ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús» (Rom. 8:1). Sin embargo, Pablo también declara que «cada uno de nosotros dará cuenta de sí a Dios» (Rom. 14:12), mostrando que, aunque la justificación sea un acto gratuito y declarativo, hay un juicio posterior en el que se evaluarán las obras de los creyentes. Esa tensión entre gracia y responsabilidad moral muestra que, para Pablo, la salvación no se limita a una declaración legal, sino que implica también una experiencia moral y transformadora. En consecuencia, la idea de un juicio basado en las obras no contradice la justificación por la fe, sino que la complementa (cf. Gál. 6:7-9), ya que las acciones de los salvos dan cuenta de una fe viva y sirven como evidencia de su reconciliación con Dios.

En ese sentido, la justificación no es solo declarativa —es decir, que Dios reconoce al creyente como justo mediante la justicia de Cristo—, sino también es comunicativa y transformadora (cf. Ef 4:25-32). Al recibir el perdón y ser reconciliados, los creyentes son capacitados para manifestar buenas obras, ya que fueron «creados en Cristo Jesús para buenas obras» (Efe. 2:10). Esas obras no son la causa de la salvación, sino la expresión natural de una vida justificada: evidencias concretas de una fe activa que serán presentadas en el tribunal de Cristo.

Por lo tanto, la justificación por la fe cumple un doble propósito: restaurar la relación entre Dios y el ser humano y preparar al creyente para una vida transformada, caracterizada por la obediencia y por las buenas obras. La fe en Cristo garantiza la reconciliación, mientras las obras reflejen la realidad de esa fe, y servirán como evidencia en el tribunal de Cristo, demostrando coherencia entre la gracia recibida y la vida de santificación.

Sobre el autor: Doctorando en Teología en la Universidad Adventista del Plata, Argentina

Referencias

[1] Martin Luther, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians (Christian Classics Ethereal Library, 1939), p. 107.

[2] Justo Gonzáles, Historia del cristianismo (Editorial Caribe, 1994), t. 2, pp. 22-38.

[3] Kenneth Scott Latourette, Historia del cristianismo (Casa Bautista de Publicaciones, 1959), t. 2, pp. 345-376.

[4] Joseph Pohle, “Justification”, The Catholic Encyclopedia (Robert Appleton Company, 1910), t. 8, disponible en: <link.cpb.com.br/4e2d19>, consultado el 5/11/2025.

[5] Anneliese Meis, “El problema de la salvación y sus mediaciones, en el contexto de la Declaración conjunta católico-luterana sobre la doctrina de la justificación”, Teología y Vida 42 (2001), pp. 89-121.

[6] David Cloud, “Liberal Lutherans and Roman Catholics Agree to Deny the Gospel”, Publisher of Bible Study Materials (2021), disponible en: <link.cpb.com.br/19de02>, consultado el 5/11/2025.

[7] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Fortress, 1977).

[8] James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul (Eerdmans, 2008).

[9] N. T. Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision (IVP, 2009).

[10] «Todos pecaron y son culpables delante de Dios, y la única manera de escapar de la condenación final es por medio de la fe en la sangre de Cristo» (Ellet J. Waggoner, The Gospel in the Book of Galatians: A Review [1888], p. 6).

[11] Elena de White, Fe y obras (ACES, 2012), p. 18.

[12] Review and Herald, 27 de mayo de 1976, p. 4, citado por Robert H. Pierson, “What is Righteousness by Faith?”, Ministry 2 (1977), p. 9.

[13] Elena de White, ¡Maranata: el Señor viene! (ACES, 2016), p. 205.

[14] El período del Segundo Templo debe ser visto como una unidad «delimitada, de un lado, por el llamado período del exilio y, por el otro, por Yavne, el período entre las dos guerras contra Roma (66-70 y 132-155 d. C.)» (Lester L. Grabbe, A History of the Jew and Judaism in the Second Temple Period [T&T Clark, 2004], p. 2).

[15] Avot Pikei 3:15, 16, en Carlos del Valle (ed.), La Misná (Editorial Trotta, 1981), p. 846.

[16] 1 Enoc 41:12; 104:4-6.

[17] Apocalipsis de Esdras 7:77.

[18] Florentino G. Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English (Brill, 1994).

[19] William Arndt, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (University of Chicago Press, 2000), p. 597.