La importancia del concepto de Sola Fide en la comprensión de la dinámica de la salvación

Y a pasaron quinientos años desde que Martín Lutero, el renombrado reformador alemán, clavó sus 95 tesis contra las indulgencias en los portones de la iglesia del castillo de Wittenberg, en Alemania. Su protesta en contra de los abusos de la iglesia Católica Apostólica Romana se transformó en el marco de un movimiento cuyo clamor Sola fide [solamente por la fe] permanece hasta hoy como la doctrina principal de la Reforma protestante: la justificación por la fe. Para Martín Lutero, ese asunto era tan fundamental que llegó a afirmar: “Si ese artículo (la justificación por la fe) se sostiene, la iglesia será capaz de sostenerse; si ese artículo cae, la iglesia caerá”.[1]

Esa percepción también fue compartida por grandes reformadores, como Juan Calvino, de Ginebra. Para él, la justificación era “el punto principal sobre el cual la religión (cristiana) se sostiene”.[2]

Según Alister McGrath, profesor de Teología Histórica en la Universidad de Oxford, “pocas ideas tienen la capacidad de desmantelar grandes instituciones e invertir el juicio de generaciones anteriores”;[3] la justificación por la fe, acorde a como era defendida por Martín Lutero, fue una de ellas. No solamente golpeó a la iglesia institucionalizada de la Edad Media, sino también instituyó una nueva forma de ver al individuo y a la sociedad.

Para comenzar, la enseñanza de la fe permitió una relación liberadora entre la humanidad y Jesucristo, inaugurada por la muerte y la resurrección de Cristo, el Salvador, y no por la vida justa y penitencial del cristiano. El fiel no necesitaba más de la iglesia como intermediaria para tener acceso a Dios; y mucho menos de los santos. El creyente pasó a obtener, por la fe, acceso directo al Trono de Dios y justificación inmediata de manos de Cristo. De esa manera, todo el sistema teológico erigido por la Iglesia Católica durante la Edad Media, incluyendo penitencias, confesiones, misas, ventas de indulgencias y el Purgatorio, fue echado por tierra de un solo golpe.[4]

Sin embargo, no debemos caer en el error de creer que ese fue un asunto que atrajo la atención del cristianismo recién a partir del siglo XVI; teólogos católicos debatieron durante siglos en relación con el significado de la justificación. Uno de ellos, Agustín de Hipona, acabó transformándose en uno de los nombres más influyentes del catolicismo que llegó a reorientar el rumbo, incluso, de mucha de la teología protestante sobre la justificación por la fe.

Agustín y la iglesia medieval

Es ampliamente divulgada la noción de que mientras que los reformadores defendían la doctrina de la justificación por la fe, la iglesia medieval, inspirada por Agustín, defendía la justificación por las obras. Sin embargo, Agustín defendía la salvación por la gracia, y no por las obras. Para él, el ser humano estaba eternamente condenado a muerte, debido a su naturaleza pecaminosa. Su capacidad de libre elección había sido completamente perdida desde la Caída. Eso llegó a hacerse conocido como la “teología del pecado original”. “La regeneración de un individuo solamente puede ser efectuada por la obra sobrenatural del Espíritu Santo. Un pecador no es capaz ni siguiera de cooperar con esa obra. La salvación es puramente un don de Dios”.[5]

Sin embargo, la cuestión crucial en esa discusión es que Agustín difería de los reformadores en la interpretación del concepto de justificación. Para él, el término justificar significaba “hacer justo”, en lugar de la comprensión protestante de “declarar justo”.[6] Ese concepto agustiniano dominó la Iglesia Católica durante siglos, consolidando la enseñanza de que antes de ser tenido por justo por Dios el cristiano debe primero hacerse justo. De acuerdo con lo que explica Alister McGrath, “desde el tiempo de Agustín en adelante, la justificación siempre fue entendida como referida tanto al evento de ser declarado justo como al proceso de ser hecho justo”.[7]

Al analizar esta percepción, se hace evidente que para el Catolicismo aquello que los protestantes posteriormente llegaron a llamar santificación (purificación y abandono del pecado) formaba parte del proceso llamado justificación. Habiendo consolidado esa teología, todo el sistema medieval de penitencias, confesiones, misas e indulgencias era entendido por los católicos como mecanismos de la gracia divina que debían ser empleados para habilitar al cristiano a fin de que viva una vida de pureza y santidad.

Reforma y justificación

A diferencia de Agustín, los reformadores entendían la justificación como una declaración de cambio de estatus del pecador delante de Dios. Antes de transformar al pecador, el Señor lo declara justo; no porque el ser humano viva en santidad, sino porque Dios lo ve como si viviera de esa manera. “En otras palabras, la justicia de un fiel no es intrínseca, sino extrínseca; es declarada, en vez de inherente”.[8] Por ese motivo, los reformadores se referían a esa justificación como un hecho forense, pasivo.[9] Al contrario de la alegación católica de que el cristiano debería demostrar obras de justicia para ser declarado justo, la predicación evangélica afirmaba que el cristiano permanecía pasivo mientras recibía la justicia de Dios, siendo esto así “por la gracia”.[10]

De acuerdo con la enseñanza católica, el perdón de pecados era obtenido por medio de obras, fuesen ellas de caridad o de penitencia. Lo que nos lleva a cuestionar la legitimidad de la afirmación de Agustín. En contrapartida, el mensaje protestante eliminaba por completo la intermediación de la iglesia en el proceso de salvación, y liberaba el acceso directo del pecador a Dios.

Fue con el objetivo de no reproducir la confusión provocada por el sistema católico que los reformadores enfatizaron que la justificación ocurre solamente por la fe. Martín Lutero, en su traducción del texto de Romanos 3:28, agregó intencionalmente la palabra “solamente”, para reforzar su significado original.[11]

Simul iustus et peccator

Los reformadores entendían que aun cuando el cristiano es declarado justo, continúa siendo pecador. Martín Lutero afirmó que “el cristiano es simultáneamente justo y pecador, santo y profano, enemigo de Dios e hijo de Dios”.[12] En otras palabras, el pecador no sería transformado, sino que sería perdonado.[13] A partir del momento en que es justificado, recibe un nuevo estatus legal delante de Dios, aunque todavía permanece pecador.

Martín Lutero ejemplificó esta idea de la siguiente manera: “Es como un hombre enfermo, que cree en el médico que le promete su total recuperación. Mientras eso sucede, obedece las órdenes del médico, con la esperanza de la recuperación prometida. […] ¿Está bien esa persona? De hecho, está tanto enfermo como sano, al mismo tiempo. Está enfermo en realidad, pero bien por causa de la promesa segura del médico en el que él confía, quien lo considera ya curado”.[14] Nota que la seguridad de la curación no se encuentra en el nuevo comportamiento del paciente, sino en la promesa del médico. La seguridad de la salvación del pecador se da por la confiabilidad de la promesa de Dios: “Cree […] y serás salvo” (Hech. 16:31).

Tal declaración enfurecía a los católicos, pues pensaban: “¿Cómo podría alguien ser declarado justo, sin que de hecho fuese justo?” Sin embargo, debemos recordar que, así como Calvino, “Lutero era fuertemente partidario de la predestinación divina”.[15] Sobre la base de esta tesitura, si Dios predestinó a cierto pecador para la salvación, resulta indiferente que sea de hecho justo. El reformador alemán “hablaba de la justificación como un acontecimiento concluido”, porque Dios así lo había predestinado.[16] Para ambos reformadores mencionados, los salvos deberían tener seguridad de su salvación no porque “se salvaran a sí mismos”, sino “porque dependen únicamente de Cristo para la salvación; y así, su fe les da certeza, pues se prende y se apoya en aquello que Cristo es por nosotros” (énfasis añadido).[17]

De las obras a la fe

En esa discusión, algunos pueden creer que la fe en contraste con las obras significaba el nuevo esfuerzo humano para obtener la salvación de manos del Redentor. Sin embargo, Sola fide no significa que la fe sea un sustituto de las obras. Según la perspectiva evangélica, la fe no es el mecanismo de la salvación, sino que es por su intermedio que el pecador recibe a Cristo. “A pesar de que la fe no es nuestra salvadora, o nuestro mérito, es el instrumento o la condición de salvación”.[18] De acuerdo con lo que Calvino explicara, la fe es meramente un conducto o un instrumento que capacita al pecador para unirse a Cristo.[19]

Para Martín Lutero, la fe era el vínculo que une al pecador a Cristo. “Pecado, muerte y condenación pasan a ser de Cristo; y gracia, vida y salvación pasan a ser del creyente”.[20] Por lo tanto, la fe no es meramente un “asentimiento a un conjunto abstracto de doctrinas”. Es un compromiso “mutuo de unión entre Cristo y el creyente”.[21]

Adventismo y sola fide

Durante décadas, los predicadores adventistas del séptimo día, celosos por exaltar el papel de la obediencia a la Ley de Dios, dejaron la fe en Cristo en un segundo plano.[22] Pioneros como Urías Smith, José Bates y Jaime White situaban la obediencia en pie de igualdad con la fe. Jaime White, por ejemplo, llegó a resaltar, en una edición de The Present Truth, que “la observancia del cuarto Mandamiento […] por sí sola no salvará a nadie. ¿Debemos guardar todos los Mandamientos, seguir estrictamente todas las orientaciones del Nuevo Testamento, y tener una fe en Jesús que sea viva y activa?”[23] Aunque haya sido uno de los pocos que trató el tema de la justificación por la fe antes de 1888, continuó equiparando la Ley con la fe como mecanismos de salvación. José Bates, primer líder adventista en observar el sábado, llegó a afirmar que “la observancia del santo sábado de Dios […] salva el alma”.[24] Incluso después de la Asamblea de Minneapolis, en 1888, pioneros como Urías Smith continuaban defendiendo la antigua posición: “La única manera para que alguien alcance justicia […] procede de estar en armonía con la Ley de Dios”.[25]

Elena de White lamentó ese desequilibrio, cuando escribió que el “mensaje del evangelio de su gracia” debería volver a recibir primacía, para que el mundo evangélico cesara de declarar “que los adventistas del séptimo día hablan de la Ley, de la Ley, pero no enseñan a Cristo ni creen en él”.[26] “La raíz y causa de nuestra justificación delante de Dios no es nuestra obediencia, sino la de Cristo”.[27]

Sin embargo, la Iglesia Adventista no pretende afirmar que, después de quinientos años de la Reforma, proclama exactamente el mismo mensaje de justificación por la fe que predicaban los primeros reformadores. El adventismo abrazó un elemento inicialmente rechazado por Martín Lutero y por Juan Calvino: la regeneración. Para los adventistas, la justicia de Cristo implica más que una mera transacción legal: es “un poder regenerador”.[28] “Es no solamente perdón por el pecado, sino liberación del pecado” (énfasis agregado por el autor).[29] No se limita únicamente a la justificación, sino que incluye la justificación y la santificación. “Ser justo por la fe significa, en el pleno sentido, que recibimos de Dios tanto nuestro título para el cielo (justificación) como nuestra aptitud para el cielo (santificación)” (énfasis añadido).[30]

Además de esto, el adventismo no concuerda ni con Martín Lutero ni con Calvino en lo que se refiere a la predestinación. La iglesia cree que cada día el cristiano corre el riesgo de caer en pecado y perder su salvación. Por lo tanto, “todos nosotros necesitamos ser justificados diariamente por la fe en Cristo, sea que hayamos transgredido conscientemente o que hayamos errado inconscientemente”.[31] Consecuentemente, los adventistas no creen que Dios elija a algunos para la salvación y predestine a otros para la eterna perdición. Jesucristo murió en la Cruz por los pecados de toda la humanidad, y “desea que todos los hombres sean salvos y lleguen al pleno conocimiento de la verdad” (1 Tim. 2:4). Esa salvación nos es ofrecida libremente por los méritos de Cristo, y tenemos acceso a ella sola fide.

Sobre el autor: editor de libros en la Casa Publicadora Brasileira

Referencias

[1] Martín Lutero, Weimarer Ausgabe (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, 1930) t. 40.3, p. 352.

[2]  Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 3.11.1.

[3] Alister McGrath, A Revolução Protestante (Brasilia: Editora Palavra, 2012), p. 48.

[4] Ibíd., pp. 49, 50.

[5] Raoul Dederen, Tratado de Teologia (Tatuí, San Pablo: Casa Publicadora Brasileira, 2013), p. 292.

[6] Thomas R. Schreiner, Faith Alone: The doctrine of justification (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2015), p. 34.

[7] Alister McGrath, O Pensamento da Reforma (San Pablo: Cultura Cristã, 2014), p. 153.

[8] Schreiner, p. 43.

[9] McGrath, O Pensamento da Reforma, p. 145.

[10] Lutero, Lectures on Galatians 1535: Chapters 1-4, ed. Jaroslav Pelikan, Luther’s Works, t. 26 (St. Louis, MO: Concordia, 1964), p. 8.

[11] Schreiner, p. 44.

[12] Lutero, Lectures on Galatians, p. 232.

[13] Juan Calvino, 3.11.6.

[14]  Lutero, Weimarer Ausgabe, t. 56, p. 272.

[15] Dederen, p. 342.

[16] Ibíd.

[17] Schreiner, p. 46.

[18] Hans K. LaRondelle, O que é Salvação? (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1988), p. 71.

[19] Schreiner, p. 56.

[20] Citado en Alister McGrath, Pensamento, p. 147. Cf. Weimarer Ausgabe, t. 7, pp. 25, 26.

[21] McGrath, Pensamento, p. 147.

[22] George R. Knight, Em Busca de Identidade (Tatuí,SP: Casa Publicadora Brasileira, 2013), pp. 103-105.

[23] Jaime White, “Dear Brethren and Sisters”, en The Present Truth (julio de 1849).

[24] José Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign (1847), p. 55.

[25] Urías Smith, RH (11 de junio de 1889), pp. 376-

377.

[26] Elena de White, Testimonios para los ministros (Buenos Aires: ACES, 2013), p. 108.

[27] Hans K. LaRondelle, p. 65.

[28] Ibíd., p. 70.

[29]  Elena de White, O Maior Discurso de Cristo (Tatuí, San Pablo: Casa Publicadora Brasileira, 2014), p. 114.

[30] Raoul Dederen, p. 345

[31] Hans K. LaRondelle, p. 68.