Una reflexión sobre el origen del término logos usado en el cuarto Evangelio.

En el prólogo de su Evangelio, Juan usó cuatro veces la palabra logos (“verbo”, o “palabra”). Además de referirse a la palabra escrita, el vocablo se relaciona con el propio Jesús. Sin embargo, ¿de dónde sacó el término el apóstol? ¿Del pensamiento hebreo, de la filosofía griega, de ambos, de ninguno? El relato de la Creación, en Génesis 1, parece ser la fuente más obvia. Pero, a pesar de eso, esa realidad no descarta otras posibilidades. Por lo tanto, la pregunta es si el logos de Juan se relaciona solamente con la teología judaica o si lo hace también con la filosofía griega.

La gran cuestión

El uso filosófico del término comenzó con Heráclito (535-475 a.C.), en quien el logos tiene la función de corregir los desvíos de la eterna ley que gobierna las cosas, siendo el poder de otorgar orden y racionalidad al kosmos. De ahí, el sentido de “razón”. En Platón, el logos asume una posición secundaria en relación con otros elementos ordenadores del mundo: la sabiduría (sophía) y la mente (nous). Con los estoicos, el logos gana personalidad, revistiéndose de capacidad de creación, trascendencia e inmanencia. En Filo, el logos asume carácter hipostático, siendo tanto una facultad como una persona: hijo, primogénito de Dios, mediador, entendimiento divino, planificador, pastor del rebaño, sumo sacerdote, abogado, arcángel, virrey, seno materno, pieza de empeño, pilar, principio y arquetipo. El término, por lo tanto, varía de la impersonalidad a la personalidad, del atributo a la sustancia. En las religiones helenísticas, finalmente, el logos se transforma en medio de salvación. En la Septuaginta (LXX), el logos-palabra parece ser apenas una personificación en Génesis, en los Salmos y en los profetas, pero asume carácter de hipótesis en los libros sapienciales. En el Nuevo Testamento, es en Colosenses, Hebreos y Apocalipsis donde el logos recibe énfasis, alcanzado el clímax en el prólogo de Juan.

La fusión entre el logos-razón de la filosofía griega y el logos-palabra del pensamiento hebreo solamente ocurre después del período de escritura del Nuevo Testamento, por influencia gnóstica, y bajo los auspicios de pensadores como Basílides, Valentino, Cerinto, Orígenes, Teófilo, Atenágoras, Taciano, Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea y, más que todos los otros, Justino Mártir. Por esa razón, J. Danson se refería al logos como el shibboleth en la historia de la herejía.[1]

Para escapar de eso, algunos estudiosos tomaron medidas extremas. Ernst Haecnchen, por ejemplo, negó la existencia de un prólogo en el cuarto Evangelio.[2] Por su parte, E. Miller propuso que el prólogo haya sido escrito en último término, justificando de esa manera el concepto de que Juan habría desarrollado la idea de la encarnación al haber escrito, primero, el Evangelio. Siguiendo ese razonamiento, el apóstol se habría beneficiado por esa reflexión al agregar el prólogo en último lugar; como una especie de resumen de la teología que había desarrollado al escribir su libro.[3]

Hasta hace poco, los estudiosos del Nuevo Testamento tendían a afirmar que el término logos en el prólogo de Juan no podía reflejar ningún tipo de influencia de la filosofía griega.[4]

Sin embargo, en la sección, existe la presencia de otros elementos filosóficos, además del logos. El tratamiento, por ejemplo, que el Evangelio de Juan da, desde el inicio, al contraste entre la luz y las tinieblas (1:5-9; 3:19; 8:12; 12:46) presenta ecos de la famosa parábola de la caverna de Platón (República, 514a-520a).[5] En ese contexto, preguntar cuál fue la influencia de la cultura helénica en el cristianismo puede ser algo superficial. En la práctica, el judaísmo estaba influenciado por el helenismo mucho antes del inicio del movimiento cristiano. James Barr, un hebraísta, criticó la idea que presentaba al pensamiento hebreo y al helenismo como elementos que formaban dos sistemas completamente distintos y antagónicos.[6] Daniel Boyarin fue más enfático aún: el judaísmo era una forma helenística de cultura.[7] Incluso cuando los judíos, finalmente, consiguieron expulsar a los invasores griegos de Palestina, “los sumo sacerdotes y los reyes hasmoneos posteriores tuvieron que reconocer que, por razones de Estado, ellos no podían prescindir de la tecnología, la economía, la ley, las tácticas bélicas y la lengua de los griegos”.[8]

En la época del apóstol Juan, el helenismo fue el punto de apoyo de donde todo el mundo pudo ser movido por la palanca del evangelio. Para Francis Peters, “los temas locales continuaban circulando; sin embargo, cada vez más, como fichas coloridas que solo podían ser rescatadas por la exégesis racional de la bancada griega”.[9] En ese sentido, logos fue un término creativo de la filosofía griega alrededor del cual fluctuaron diversas ideas del pensamiento hebreo, en la exposición sistematizada y organizada de conceptos tan variados como la shekinah, o gloria de Dios; el nombre, la mente, o la voluntad de Dios; el arcángel, o querubín; la sabiduría, o palabra; el sumo sacerdote, creador, o arquitecto; el mediador, u hombre celestial; el suplicante, o paracleto (el que consuela y conforta); Melquisedec, o rey de Salem; entre otros.[10] Por eso, en lugar de tratar la teología del logos como un producto específico del cristianismo, tiene mucho más sentido tratarla como un elemento común entre el judaísmo y el cristianismo, pues las dos religiones se encontraban inmersas en el medio helenístico que les daba expresión. Un estudio comparativo de Filo, de los Targumim y del cuarto Evangelio apoya esta sugerencia.[11] Fue la Revelación la que le mostró a Juan la verdad sobre el logos, pero la palabra utilizada para expresar tal verdad fue elegida por el apóstol. Entonces, ¿por qué nos sorprendemos por el hecho de que el autor haya elegido un término que estaba a su alcance, que formaba parte de su universo conceptual y que tenía una gran asociación con la expresión aramea mêmrâ´ en el mundo judío?

El peso de la evidencia apunta hacia la literatura sapiencial judía como fuente más inmediata de la cual el apóstol Juan podría haber buscado la asociación entre el Cristo encarnado y el concepto de Verbo. Sin embargo, aunque el prólogo haya encontrado allí su inspiración, eso no anula su dependencia de influencias griegas, ya que “tenemos que reconocer las sólidas conexiones de la primitiva filosofía griega con la antigua literatura sapiencial”.[12] Además de esto, “en la época del cuarto Evangelio, los conceptos de logos y sophía se habían transformado más o menos en sinónimos, por lo menos en algunas áreas del pensamiento judío”.[13]

La intensificación de la polémica

Puede hasta parecer que estamos andando en círculos, pues encontrar una fuente hebrea o aramea para un concepto análogo no responde la pregunta que se quiere aclarar. ¿Por qué el apóstol Juan optó por un término griego de enorme carga filosófica, en lugar de un término más neutro como, por ejemplo, rhêma (palabra),[14] que aparece en Juan 12:47 y en prácticamente todos los libros de la LXX, y casi tantas veces como logos, incluso en las expresiones “palabra del Señor” (Gén. 15:1; Éxo. 9:20, 21; Núm. 15:31; 22:18; 24:13; Deut. 1:43; Jos. 3:9; 1 Sam. 3:1; 8:10); y “palabra de Dios” (1 Sam. 9:27; Isa. 40:8; Jer. 1:1)?[15]

En Juan 8:56, Jesús afirma haberse revelado a Abraham antes de la encarnación. Sin embargo, el pasaje de la LXX que apunta a esa revelación en los inicios de la historia bíblica (Gén. 15:1) emplea el término rhêma, equivalente al hebreo dâbâr, lo que sugiere que el apóstol Juan tenía la opción de emplear la palabra rhêma para referirse a la encarnación, pero eligió el término logos. En el Targum de Génesis 15:6, es dicho, sin embargo, que Abraham creyó en el mêmrâ’ de Dios, lo que sugiere que hay equivalencia entre el término hebreo dâbâr y el arameo mêmrâ’.[16] Por lo tanto, puede ser que, al elegir logos para su prólogo, el apóstol Juan estuviera simplemente diciendo que las palabras rhêma y logos pueden ser utilizadas una por la otra, así como dâbâr y mêmrâ’. A fin de cuentas, él no citaba la LXX. Permanece, por lo tanto, la indagación central de este estudio: ¿por qué él eligió logos?

Daniel Bayarin polemizó aún más la discusión. Para desvestir al cristianismo de su alegación de que la doctrina del logos había sido una contribución original del apóstol Juan, este teólogo liberal intenta demostrar que el logos deriva del mêmrâ’ judío. Además de esto, él intenta establecer que la hipóstasis de mêmrâ’/sophía no fue consecuencia de la adoración de Jesús, sino que la adoración de Jesús se hizo posible porque ya existía esa hipóstasis en la teología judía antes del prólogo del apóstol Juan. Por ese motivo, Boyarin alega que el cristianismo no pasó de una unión de la soteriología mesiánica del judaísmo con la teología judía del logos, siendo que el “mito” de Cristo, principalmente como personificación de la Torah, se habría desarrollado a partir de dos mitos secundarios: la bajada de la hipótesis femenina (sophía) y una estructura narrativa que presenta a un hombre justo paradigmático que sufre y es vindicado por Dios.[17]

No hay aquí una preocupación por la originalidad del logos, sino por el hecho de que la discusión del asunto ha sido desarrollada a contramano de lo que, de hecho, ocurre en el prólogo escrito por el apóstol Juan. Teólogos conservadores y liberales se debaten en la expectativa de defender o de atacar la idea de que alguna filosofía griega pueda haber influido en un texto bíblico de tanta importancia. Esos interlocutores están tan preocupados por mirar hacia los dos lados antes de cruzar la calle que se olvidan de prestar atención al semáforo. El caso no es tanto que el apóstol Juan estuviera o no siendo influenciado por la filosofía griega, sino que se preocupara por revestir su narrativa con un tipo de retórica filosófica para alcanzar a los gentiles y a los judíos. El prólogo del Evangelio asume un carácter indiscutiblemente central. Se trata de un resumen de todo el evangelio.

Cuando el apóstol buscó una palabra en la cual centrar la idea de la encarnación, él eligió un término técnico, pero fue, sin embargo, muy feliz (algunos dirían que fue genial o brillante)[18] en su elección, al optar por una expresión que tenía relevancia tanto para judíos como para gentiles. La elección del término logos como carro jefe de su predicación facilitó su acceso a los intelectuales griegos. Su Evangelio es, por eso, tan inclusivo como la famosa cita de Justino Mártir (Apología, 46.3), que dice que quienes conocen el logos son cristianos, aunque sus nombres sean Sócrates o Heráclito. Y, ¿por qué no lo serían, si una creencia común de los judíos en la antigüedad era que los ángeles les habían dado la ley a los judíos y la filosofía a los griegos? (Clemente de Alejandría, Los tapices, 6.17).

Sin embargo, el prólogo no es, pura y simplemente, un tratado de filosofía. Su intención era la de explicar el evangelio de una manera comprensible también para los griegos. George Gilbert sugiere que el mejor título para el Evangelio de Juan sería: “Cristo para el filósofo griego”.[19] Ezra Gould lo llama, por su parte, el “Evangelio alejandrino”.[20] Si el apóstol Juan no fuese un autor canónico, tal vez no tendríamos ninguna duda en aplicarle el título de “alejandrino”, como lo hacemos con Filo. Nuestra renuencia a pensar eso del apóstol amado viene de nuestra devoción a la idea de que la sabiduría de Dios puede prescindir de los mecanismos humanos, y del preconcepto que tenemos en relación con que la filosofía griega era demasiado mundana y abstracta como para servir de apoyo para la verdad de las Sagradas Escrituras.

Esto no significa, de ninguna manera, que el apóstol Juan haya endosado todo tipo de filosofía. A pesar de su evidente esfuerzo de inclusión, el evangelista se mostró contrario al intento exclusivamente humano de dar sentido a la misión de Jesús o a la salvación. Por eso, de acuerdo con H. B. Bonsall, él refuta: (1) el politeísmo, (2) el culto al emperador, (3) la inclinación ética y racional de la filosofía griega, (4) las religiones de misterio, (5) el ocultismo, (6) el gnosticismo, (7) el judaísmo y (8) el mandaísmo.[21] Como mínimo, sin dudas, el prólogo del Evangelio según Juan despierta en el lector la expectativa de que el desarrollo del evangelio en lo restante del libro presentará características filosóficas.

Para Ezra Gould, “si lo restante del Evangelio hubiese sido escrito a partir de otro punto de vista, sería la disyunción más curiosa de la literatura bíblica”.[22]

La solución

La opción del apóstol Juan por el logos es de una felicidad sin par para el desarrollo del cristianismo. Ella fue mucho más que una aplicación fortuita de un término filosófico a un sentido teológico. Ella representa, en lugar de eso, la opción de los primeros cristianos por ofrecerle al mundo el evangelio de Cristo bajo la perspectiva de la lógica y de la racionalidad, de acuerdo con la manera en que estas fueron desarrolladas por la filosofía griega. Al emplear un término filosófico de amplia circulación en su época y en su lugar, Juan retóricamente propone una moldura teórica para su Evangelio y estipula el tipo de público al que este se destina: querer comprometer al lector en una discusión más espiritual y abstracta, querer tejer comentarios que satisfagan la más rigurosa lógica, querer incluir intelectuales, siendo suficientemente claro y simple para no menospreciar a los simples, querer inspirar y convencer. Eso explica también por qué el término logos desaparece de su Evangelio después del prólogo. Sus lectores ya estaban “atrapados”. Podía, entonces, dedicarse a explicar abiertamente que se refería a Cristo Jesús.

En los primeros siglos de la iglesia cristiana, hay relatos de filósofos paganos que fueron positivamente impactados por el prólogo del Evangelio de Juan. Un ejemplo viene de un campeón de la fe cristiana, Justino Mártir (100-165 d.C.), que, de acuerdo con lo que expresa en su primera apología, se convirtió cuando vio que Cristo era el logos de quien hablaban los filósofos. Otro ejemplo es el filósofo neoplatónico Amelio Gentiliano (c. 250 d.C.), que fue citado algunas veces en la Antigüedad, una de ellas por Eusebio de Cesarea (Preparación evangélica, 11.19), por demostrar que estaba impresionado por la manera en la que Juan expresó la doctrina del logos en el prólogo de su Evangelio. Queda claro que, sin explicar nada sobre el término, el apóstol lo utilizó para aproximarse a un público más amplio. De esa manera, los griegos pensarían, inicialmente, que se refería al principio racional que dirigía el universo, y los judíos pensarían que se trataba de la personificación de la sabiduría.[23] John Reid imagina cómo sería si el propio Juan tuviera que explicar por qué utilizó el término       en su prólogo:

“Había un grupo de creyentes en la iglesia apostólica que yo no lograba sacar de mi cabeza: los helenistas. Eran griegos cultos acostumbrados a pensar principalmente en términos filosóficos y místicos. Hay un breve párrafo en mi Evangelio que es muy significativo al respecto: el párrafo que habla de que ciertos griegos subieron a Jerusalén en la época de la Pascua. Ellos se aproximaron a Felipe, uno de los discípulos de Jesús, y le dijeron: ‘Queremos ver a Jesús’. En mi Evangelio, yo quise satisfacer esa curiosidad benéfica. Yo quise explicar a Jesús, su venida y su ministerio de una manera que fuese comprendida y llegara a la mente culta de los griegos. Mi prólogo, o introducción, es una buena ilustración de eso”.[24]

De hecho, además de la mención del logos, hay varios aspectos que sugieren que el Evangelio de Juan ha funcionado como una pieza retórica creada para atraer la mente filosófica.[25] En primer lugar, al contrario de los sinópticos, él no realiza ningún intento de pasar por una biografía de Jesús. Segundo, no demostró interés en una cronología exacta de los hechos de Cristo. Tercero, presentó largos discursos de Jesús, tal como eran las predilecciones de Sócrates en los diálogos platónicos. Cuatro, lanzó las ideas de Cristo en metáforas sorprendentes, dramatizando los momentos históricos para que alcanzaran un nivel de sugestión suprahistórica; para eso, emplea símbolos y analogías. La concreción de ese nivel de percepción intuitiva solo le fue posible por causa de su grande y profunda experiencia con el Maestro. Además de esto, el término logos aparece en el prólogo del Evangelio en íntima asociación con otras expresiones de largo pedigrí filosófico: panta (“todas las cosas”, o “universo”), kosmos (“mundo”), sarx (“carne”) y en archêi (“en el principio”). Por lo tanto, la presencia de logos en el prólogo no es accidental, sino que intenta desafiar la mente filosófica contemporánea.[26]

Conclusión

El cristiano no debería sentirse disminuido por el hecho de que Juan haya utilizado un término de la filosofía griega. A fin de cuentas, ¿qué siente un artista cristiano al hacer uso de un dispositivo electrónico, inventado probablemente por un ateo, para grabar la música que Dios lo inspiró a componer? Deberíamos celebrar el hecho de que el apóstol, portador de un mensaje tan inclusivo y tan extraordinariamente amoroso, se haya dispuesto a recurrir a las herramientas más poderosas que tenía a disposición para transmitirlo. Según Francis Peters, “en la filosofía, las obras lógicas y físicas de los maestros griegos fueron convocadas para darle rigor conceptual y energía exegética a la obra continua de la teología cristiana”.[27] En el logos de Juan, encontramos el paso inicial de ese movimiento. La filosofía y la retórica de los griegos eran creaciones humanas. Por lo que, pese a su sofisticación, no se puede decir que fuesen herramientas perfectas. Eran, sin embargo, las mejores herramientas que estaban a disposición y fueron, por eso, utilizadas desde el comienzo.

Jacques Derrida promovió un rechazo de lo que él clasifica como “época metafísica”, que define como “la época más estricta del creacionismo y el infinitismo cristianos, cuando estos se apropiaron de los recursos del conceptualismo griego”.[28] No obstante el posicionamiento adverso de este ilustre filósofo, no se puede negar su comprensión precisa de la situación. Por lo menos en relación con el prólogo del Evangelio de Juan, fue exactamente eso lo que sucedió. El apóstol tomó un importante concepto de la filosofía griega y se apropió de él para la comunicación del mensaje evangélico. Herbert Schneidau lamenta el repudio de Derrida a esa práctica cristiana y afirma: “No será suficiente, sin embargo, decir simplemente que, de aquí en adelante seremos hebreos en lugar de griegos. No podemos, ni en el campo religioso ni en cualquier otro, irreflexivamente rechazar la metafísica”.[29]

La retórica del apóstol Juan, enmarcada como está por un concepto griego y tan central como la idea de logos, no pierde, por ese motivo, ni su autenticidad, ni su inspiración, ni su autoridad. Al contrario, el esfuerzo que el apóstol realiza para hablarle a la mente filosófica da testimonio de cuán universal es su mensaje, capaz de alcanzar a todos los tipos de público, incluso a las personas más cultas y críticas. Esa es una razón más por la que su Evangelio es tan diferente de los demás. Siendo así, el cuarto Evangelio queda en plena armonía con el ideal paulino (Col. 3:10, 11) que señala que, para Dios, no hay más distinción entre judíos y griegos, pues “Cristo es todo en todos”.[30]

Sobre el autor: profesor de la Facultad de Teología en la Universidad Adventista del Plata.

Referencias

[1] J. J. M. Danson, “The doctrine of the logos: its genesis and corruption”, The Expositor, t. 6, 1892, p. 79.

[2] Ernst Haenchen, Gott und Mensch, Gesammelte Aufsätze (Tübingen: Mohr, 1965), p. 117.

[3] E. L. Miller, “The Johannine origins of the Johannine logos”, Journal of Biblical Literature, vol. 112, núm. 3 (1993), pp. 445-457.

[4] R. M. Price, “ ‘Hellenization’ and logos doctrine in Justin Martyr”, Vigiliae Christianae, vol. 42 (1988), p. 20.

[5] C. Ackerman, The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy (Edinburgh: T & T Clark, 1861), pp. 41-44.

[6] James Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: OUP, 1961), pp. 8-20; James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (London: Harper & Row, 1966), pp. 34-64.

[7] Daniel Boyarin, “The gospel of the mêmrâ’: Jewish binitarianism and the prologue to John”, Harvard Theological Review, vol. 94, núm. 3 (2001), p. 246.

[8] Martin Hengel, The Hellenization of Judaea in the First Century After Christ (Philadelphia: Trinity, 1989), p. 30.

[9] Francis E. Peters, “Hellenism and the Near East”, Biblical Archaeologist, t. 46, núm. 1 (1983), p. 36.

[10] Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon, 1886), pp. 15-20.

[11] Daniel Boyarin, ibíd., p. 248.

[12] Hartmut Gese, “Wisdom, Son of Man, and the origins of Christology: the consistent development of Biblical theology”, Horizons in Biblical Theology, vol. 3 (1981), p. 27.

[13] Russell B. Norris Jr., “Logos Christology as cosmological paradigma”, Pro Ecclesia, vol. 5, núm. 2 (1996), p. 189.

[14] Incluso en el cuarto Evangelio, las dos palabras tienen uso frecuente. El apóstol Juan emplea logos 39 veces; y rhêma, 12 veces (una ocurrencia sorprendentemente más común que la que se da en Mateo o en Marcos); pero rhêma nunca es utilizada en referencia al logos encarnado.

[15] Otro término griego usado varias veces en la LXX, en los libros de Esdras, Daniel y también en el libro de los Salmos, que el apóstol Juan podría haber utilizado para referirse al Verbo de Dios sería la palabra gnômê (pensamiento, decreto), que, en el empleo de los filósofos presocráticos, “es ciertamente la misma cosa que logos”, “el principio activo que dirige el universo” (ver: William K. C. Guthrie, “The pre-socratic world-picture”, Harvard Theological Review, vol. 45, núm. 2 [1952], p. 96.)

[16] La LXX traduce generalmente por logos tres palabras hebreas: dâbâr, mêmrâ’ y dibûrâ’ (ver: Eric May, “The Logos in the Old Testament”, The Catholic Biblical Quarterly, vol. 8, núm. 4 [1946], p. 438).

[17] Daniel Boyarin, ibíd., p. 281.

[18] “Fue, sin dudas, genial que el autor del prólogo empleara la categoría del logos, dado su rico y variado significado tanto en las tradiciones helenísticas como en las judías” (ver: KYSAR, Robert D. “Christology and controversy: the contributions of the prologue to the gospel of John to New Testament Christology and their historical settings”, Currents in Theology and Mission, vol. 5, núm. 6 [1978], p. 348). “El cuarto evangelista eligió su término brillantemente” (Darryl Wood, “The logos concept in the prologue to the gospel of John”, The Theological Educator, vol. 38 [1988], p. 86).

[19] George H. Gilbert, “From John Mark to John the theologian: the first great departure from primitive Christianity”, Harvard Theological Review, vol. 16, núm. 3 (1923), p. 257.

[20] Ezra P. Gould, “The Alexandrian gospel”, Journal of Biblical Literature, vol. 19, núm. 1 (1900), p. 5.

[21] H. B. Bonsall, The Son and the Word (London: Christian Literature Crusade, 1972), pp. 51-57.

[22] Ezra P. Gould, ibíd., p. 5.

[23] W. Hall Harris, “A theology of John’s writings”, en Roy B. Zuck, ed., A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody, 1994), p. 191.

[24] John C. Reid, “I wrote the last gospel”, The Reformed Journal (junio de 1961), p. 16.

[25] Edwin Lewis, “Philosophy and the fourth gospel: The Word became flesh”, The Review and Expositor, vol. 44, núm. 4 (1947), pp. 436, 437.

[26] Ibíd., p. 436.

[27] Francis E. Peters, “Hellenism and the Near East”, Biblical Archaeologist, vol. 46, núm. 1 (1983), p. 39.

[28] Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University, 1976), p. 13.

[29] Herbert N. Schneidau, “The word against the word: Derrida on textuality”, Semeia, núm. 23 (1982), pp. 14, 15.

[30] Edwin Lewis, “Philosophy and the fourth gospel: the timeless of the timeless”, The Review and Expositor, vol. 45, núm. 1 (1948), p. 27.