Recuerdo muy bien el impacto que me produjo, cuando era estudiante del ciclo secundario, saber que el texto hebreo del Antiguo Testamento estaba basado en manuscritos que se produjeron en el s. IX DC y en etapas posteriores. Sólo contábamos con un fragmento de un rollo bíblico que era precristiano —el papiro Nash, que contenía una porción del Decálogo. Intranquilizaba valorar cuánto del texto del Antiguo Testamento pudo haber sufrido alteración a lo largo de muchos centenares de años, que se prolongaban entre el tiempo en que originalmente fue escrito y la época en que se transcribieron los primeros manuscritos que disponemos. No es extraño que críticos como Friedrich Delitzsch afirmaran que el texto bíblico había experimentado un grado de corrupción superior a todo lo que hubiéramos imaginado.[1] Los que defendían la autoridad del texto sólo contaban con la fe para sostener su creencia de que Dios había protegido de corrupción a su Palabra.

Entonces llegó el día más feliz de mi vida de arqueólogo. Fue a principios de la primavera de 1948, cuando era uno de los alumnos de W. F. Albright. Entonces lo escuché anunciar que se habla realizado “el mayor descubrimiento de los tiempos modernos”. El hallazgo tuvo lugar en la biblioteca del monasterio sirio en Jerusalén.

Albright habla recibido algunas fotografías del rollo de Isaías, y había pasado toda la noche examinando su escritura y comparándola con el texto masorético. En su investigación concluyó que la escritura no podía ser posterior al s. II AC, y que el texto era prácticamente idéntico al texto masorético.

Han pasado cuarenta años desde aquel día memorable, y muchas cosas sucedieron desde entonces. Pronto supimos que los rollos no surgieron de la biblioteca de un monasterio en Jerusalén, sino de una cueva del desierto de Judea. Otras diez cuevas que contenían rollos se encontraron cerca de Qumrán, el centro comunitario de una secta hebrea, posiblemente los esenios. Posteriormente, otros fragmentos de rollos bíblicos se descubrieron en cuevas situadas al oeste y al sur del Qumrán, en Wadi Murabba’at, Nahal Hever, Nahal Se’elim, y Masada.

También surgieron a la luz miles de fragmentos de manuscritos bíblicos y centenares de obras no canónicas judías que, posiblemente, pertenecieran a unos 500 manuscritos. También se encontraron porciones de la Biblia en 170 manuscritos diferentes. A este material se lo conoció como los rollos del Mar Muerto, una designación que se dio a todos los rollos que se encontraron en el desierto de Judea desde 1947. (Véase la Tabla 1 para obtener una visión rápida de los manuscritos bíblicos con los que contamos actualmente.)

Con la excepción del famoso rollo de Isaías de la cueva 1 de Qumrán, todos los rollos del Mar Muerto llegaron a nuestras manos en forma fragmentada. Se preservaron algunas porciones bastante voluminosas de diferentes rollos bíblicos, tales como un segundo rollo de Isaías de la cueva 1 de Qumrán, que contiene casi un 20% del texto original; un rollo de los Salmos de la cueva 11 de Qumrán, del que se preservó más del 35% del texto original; un rollo de Samuel de la cueva 4 de Qumrán (que aún no se publicó), rearmado a partir de centenares de fragmentos; y una porción recientemente publicada (8%) del libro de Levítico, encontrado en la cueva 11 de Qumrán.

Todos los otros rollos llegaron a nuestras manos en muchos miles de fragmentos menores. Pero hasta estos textos fragmentarios tienen un gran valor, pues revelan el tipo de texto que existía en la época en que se produjeron los rollos.

Por mi deseo de mantenerme informado de otras facetas de la arqueología bíblica, tuve que limitar mis estudios de los rollos del Mar Muerto exclusivamente a los textos bíblicos. A lo largo de los años he coleccionado cada manuscrito bíblico publicado con el texto masorético, y procuré leer todo lo posible de lo que otros eruditos escribieron referente a estos textos.

Cuando sólo disponíamos de los rollos de la primera cueva de Qumrán, pensábamos que sus textos, para todos los propósitos prácticos, eran idénticos a los de los manuscritos bíblicos hebreos anteriormente conocidos. Las variantes que se encontraron, en los dos primeros rollos de Isaías de la cueva 1, eran casi exclusivamente errores de vocabulario, o de ortografía, de gramática, o sintácticos. De ningún modo las variantes afectaban el sentido del texto conocido.

En base a estas observaciones, dije en la Bible Conference en Washington, D. C., que los rollos del Mar Muerto prueban de un modo certero que la Biblia hebrea de los tiempos de Jesús era, sin ningún tipo de variaciones, el texto masorético. Muchos otros eruditos habían llegado a la misma conclusión. Por ejemplo, en 1950, Harry Orlinski escribió: “Sin tomar en cuenta la fecha del rollo isaiano de San Marcos, dudo que su valor para la crítica textual aumente demasiado, excepto en que ayudará a convencer a más eruditos bíblicos de que el texto de la Biblia hebrea, tradicionalmente preservado, debiera ser tratado con mayor respeto que en el pasado”.[2]

Los descubrimientos realizados entre 1952 y 1956 en otras cuevas de Qumrán, y los que se hicieron entre 1951 y 1964 en las cuevas de Wadi Murabba’at, Nahal Hever, Nahal Se’elim y en Masada, demostraron que su predicción y mi categórica afirmación estaban erradas. El material bíblico encontrado allí demostró que aún tenemos mucho por aprender con respecto a las complejidades de la historia del texto del Antiguo Testamento.

Las fechas de varios rollos y fragmentos son de gran importancia para reconstruir la historia del texto bíblico. Todos los manuscritos de las cuevas de Qumrán surgen de un período que finalizó en el 68 y 69 AC, cuando los rollos eran almacenados en cuevas. Los estudios paleográficos demuestran que los rollos de Qumrán se produjeron en el s. III AC, y los más recientes en la primera parte del s. I AC. Estos manuscritos abarcan, entonces, un periodo de 300 años.

El texto bíblico de Masada antecede a la captura de la fortaleza en el 73 DC. Por lo tanto, todos los manuscritos de Qumrán y de Masada se produjeron antes del fin del primer siglo DC, y pueden ser considerados representativos del tipo de texto bíblico hebreo que circulaba durante el ministerio de Jesús y de los apóstoles.

Por otro lado, los manuscritos que se encontraron en Nahal Hever, el Nahal Se’elim, y el Wadi Murabba’at, estuvieron escondidos en cuevas durante la revuelta de Bar Kochba, que concluyó en el 135 DC.

Dos grupos diferentes

Por lo tanto, al material de los rollos del Mar Muerto se lo puede dividir en dos grupos: 1) los 170 manuscritos de las 11 cuevas de Qumrán y los fragmentos bíblicos de Masada,[3] hallazgos anteriores al 70 DC; y 2) los manuscritos de las otras cuevas del desierto en el Wadi Murabba’at, el Nahal Hever, y el Nahal Se’elim, escondidos durante la primera parte del s. II DC.

Los manuscritos del s. II, pertinentes al segundo grupo, son casi idénticos al texto masorético.[4] Esto es especialmente cierto de los rollos de los profetas menores de Wadi Murabba’at, de los que se preservó el 26%.

Por otro lado, los manuscritos bíblicos de las cuevas de Qumrán y de Masada, que preceden al concilio de Jamnia, demuestran mayor variación en la forma textual como también en el tipo de escritura utilizada.

En primer lugar, me voy a referir a la escritura. En la primera cueva de Qumrán surgieron a la luz unos pocos retazos de Levítico y Números, escritos en hebreo pre exílico o escritura paleohebrea. Cuando se los descubrió, algunos eruditos pensaron que eran fragmentos de los manuscritos hebreos escritos antes del exilio. Este enfoque demostró ser incorrecto, cuando apareció en otras cuevas de Qumrán un número mayor de fragmentos bíblicos escritos con el mismo tipo de caracteres. La forma gramatical y ortográfica de estos fragmentos demostró que pertenecían al mismo período general de los rollos escritos con los típicos caracteres cuadrados hebreos de la época posterior. (La tabla 2 enumera la extensión del material en escritura paleohebrea.)

Es significativo que de los 170 manuscritos encontrados en las cuevas de Qumrán, los únicos manuscritos escritos con caracteres paleohebreos fueron los del Pentateuco y Job —en otras palabras, son los libros que, según la tradición judía, fueron escritos por Moisés. En un informe preliminar, Patrick Skehan, a quien se le asignaron algunos fragmentos de la cueva 4 para que los publicara, escribió que estos fragmentos paleohebreos representaban una recensión que podía ser denominada “ ‘samaritana”, con todas las características esenciales del texto completo, incluyendo su forma repetitiva de recontar los episodios de la plaga, sus copias del Deuteronomio, y sus transposiciones; esto es prácticamente cierto en casi cada punto donde se pudo verificar la extensión de los fragmentos”.[5]

Recientemente se publicó el rollo paleohebreo de Levítico, de la cueva 11 de Qumrán.[6] Los caracteres de su texto difieren del fragmento paleohebreo de la cueva 4, que describió Skehan. El rollo paleohebreo de Levltico, de la cueva 11, representa un tipo de texto que, como aquél famoso rollo isaiano de la cueva 1 de Qumrán, ha sido denominado protomasorético. Su presencia entre los rollos de Qumrán indica que la biblioteca de Qumrán contenía los libros atribuidos a Moisés en diferentes tipos de escritura y en diferente tipo de texto —uno que concuerda con el Pentateuco samaritano y otro que armoniza más con el tipo de texto elegido por los rabinos de Jamnia, para que llegara a ser la recensión típica de todas las generaciones futuras.

Según la tradición judía, Esdras introdujo la escritura cuadrada posexílica en Palestina. Entre los materiales bíblicos de Qumrán, contamos con 160 manuscritos que tienen este tipo de escritura. Algunos están representados por sólo unos pocos fragmentos, otros por rollos que se preservaron en un 20% (1Qlsb),[7] en un 35% (11QPsa), en un 50% (4QSamb), y hasta en un 100% (1Qlsa) del texto original.

No hay indicación de cuál de los centenares de manuscritos —bíblicos y no bíblicos— encontrados en las cuevas fueron considerados canónicos por la comunidad de Qumrán. Sin embargo, puede ser significativo que porciones de todos los libros de los rabinos de Jamnia aceptados como canónicos, excepto para Ester, se encontraron entre los rollos de Qumrán. No sabemos si esto es un accidente de preservación o si los esenios —junto con muchos de los fariseos del período de Jamnia— rechazaron a Ester.

Hay más de un tipo de texto del Antiguo Testamento

Durante el período cuando sólo disponíamos de los rollos de la cueva 1 de Qumrán (1948-1952), se pensó que los rollos del Mar Muerto apoyaban nada más que al texto masorético, aunque los dos rollos de Isaias y los fragmentos diferían

levemente de los otros. El texto fragmentario del rollo de Isaías (1Qlsb) es casi idéntico al texto masorético, y demostró que este tipo de texto existía mil años antes del período en que vivieron y trabajaron los masoretas. Y el rollo completo de Isaías (1Qlsa) contenía un tipo de texto que estaba estrechamente relacionado con el texto masorético, que en la traducción no aparecía con variantes. Los traductores de la Revised Standard Versión aceptaron solamente 13 lecturas de estos rollos como superiores a las del texto masorético. Aún éstas eran extremadamente insignificantes, y en ningún caso alteraban el significado.

Este cuadro cambió con el descubrimiento de muchos fragmentos en la cueva 4 de Qumrán en 1952, y de rollos en la cueva 11 en 1956. En un artículo relativo a uno de los rollos de la cueva 4, Frank Cross informó al mundo erudito de los nuevos adelantos en nuestra comprensión de la forma del texto bíblico premasorético. Cross demostró que este manuscrito particular armoniza más con la Septuaginta que con el texto masorético. Esta era la primera indicación de que en el período anterior a Jamnia, los manuscritos bíblicos hebreos que existían pertenecían a un tipo de texto diferente del que hoy estamos familiarizados.

Luego de estudiar más material de la cueva 4 de Qumrán, Albright publicó su artículo programático “New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible”.[8] Señaló que los manuscritos de Qumrán representaban dos corrientes principales de las recensiones bíblicas. A una en la que estaba integrado el rollo completo de Isaías encontrado en la cueva 1, la denominó recensión babilónica, porque contenía correctamente expresados los nombres asirios y babilónicos. Esta recensión, conocida por nosotros como texto masorético, llegó a ser esencialmente el texto preceptos hebreo. A la otra recensión la denominó egipcia, porque parecía haber sido el texto bíblico que estaba en circulación en Egipto durante los siglos II y III AC, cuando se habla elaborado la Septuaginta.

Durante los últimos 30 años, Frank Cross ha pasado mucho más tiempo trabajando con los manuscritos bíblicos de Qumrán que cualquier otro erudito (tanto, que su esposa dijo que si la cabra perdida, que condujo al descubrimiento de los rollos en la primera cueva, se hubiera comido los rollos, le habría hecho un gran favor). Concluyó que antes que los rabinos eligieran el texto que luego se transformó en masorético, existían tres grandes recensiones.

Cross cree que, en el s. IV AC, se desarrollaron dos recensiones de un arquetipo que existía durante el siglo anterior. Una de estas recensiones era la familia textual babilónica, de la que surgió el texto masorético. La otra era la familia textual de la Antigua Palestina, que se habla preservado en el Pentateuco samaritano. En el s. III AC aparece la familia textual egipcia, de la que la Septuaginta es el primer testigo, y que surge de familia textual de la Antigua Palestina.

Esto no significa que exista evidencia de que cada uno de los libros de la Biblia hebrea esté representado en cada una de las diferentes recensiones. Toda la extensión de los manuscritos de Qumrán para Isalas y Ezequiel pertenecen únicamente a una familia textual, en tanto que las de Job y Jeremías no representan más que a dos familias de textos. Por otro lado, los manuscritos de Qumrán revelan que existieron tres recensiones diferentes de los libros del Pentateuco y Samuel.

Se incrementa el respeto por la Septuaginta

Aun antes de los descubrimientos de Qumrán, algunos eruditos interpretaron la existencia de la Septuaginta y del Pentateuco samaritano, en sus varias formas textuales, como una indicación de que las diferentes recensiones del texto bíblico hebreo ya existían antes de la era cristiana. Sin embargo, la mayoría de nosotros piensa que la Septuaginta difería del texto masorético, porque los traductores griegos se tomaron ciertas libertades en su trabajo. En forma similar, creemos que la diferencia entre el Pentateuco Samaritano y el Masorético se debe mayormente al enfoque teológico de los copistas samaritanos. Hoy sabemos que esos manuscritos hebreos existentes debieron haber servido a los traductores griegos y a los copistas samaritanos como Vorlagen [documentos originales].

Los rollos de los Salmos de Qumrán demuestran todavía más diferencias. El [9]QPsa sirve como un buen ejemplo porque gran parte de él se preservó. El manuscrito, que se compone de cuatro fragmentos, tiene una longitud de 4 metros y 20 centímetros y totaliza 28 columnas. Contiene, en una secuencia desconocida de cualquier otra fuente, 36 salmos canónicos (no están todos completos); el Salmo 151, que se encuentra de otro modo sólo en la Septuaginta, en la antigua versión latina y en versiones al siríaco; dos de cinco salmos que sólo los contiene el Salterio Siríaco; 2 Samuel 23: 7; un pasaje de Sirac; y cuatro composiciones no canónicas. Aparentemente, el himnario judío de la época anterior a Jamnia —si es que podemos catalogar como salterior a un himnario— circuló en varias colecciones diferentes, de las que los salterios del texto masotérico, de la Septuaginta y del siríaco son tres ejemplos que sobrevivieron.

Jeremías es otro libro del que por lo menos habla dos recensiones diferentes en circulación; una representaba al texto masorético y la otra a la Septuaginta. Ambas recensiones surgieron a la luz como manuscritos hebreos en Qumrán.

Es bien conocido que el texto de la Septuaginta de Jeremías omite unas 2.700 palabras (casi seis o 7 capítulos) de las que presenta el Texto Masorético, y que contiene unas 100 palabras que no tienen equivalente en el Texto Masorético. Además, estos capítulos que son extensos en ambas recensiones —la hebrea y la griega— se encuentran en un orden diferente, especialmente los oráculos dirigidos a las nueve naciones.

La explicación para estas diferencias probablemente se debiera buscar en los hábitos del profeta de emitir sus mensajes individualmente a medida que los iba recibiendo de vez en cuando. Entonces, las personas los coleccionaron en la forma como los recibían. Evidentemente, algunos tenían más material que otros, y esto explica la longitud de las diferentes colecciones.

Los descubrimientos de Qumrán también nos proporcionaron una explicación de cuál es la razón por la que algunas citas del Nuevo Testamento concuerdan con el texto de la Septuaginta del Antiguo Testamento, más bien que con el Texto Masorético. Por ejemplo, Mateo 21:16 cita el Salmo 8: 2, como diciendo: “De las bocas de los bebés y de los que maman has perfeccionado la oración”. Esto concuerda con la lectura de la Septuaginta. El Texto Masorético lee: “De las bocas de los que bebés y de los que maman has ordenado fortaleza”. Desconozco si este pasaje especial existe entre los manuscritos de Qumrán que no se publicaron todavía, pero estoy convencido de que Mateo citó el texto hebreo que concordaba con el Vorlage que utilizaban los traductores griegos.[10]

En el transcurso de los cuarenta años pasados aprendimos mucho del texto hebreo. Ahora tenemos una idea más clara de cómo era la Biblia en el tiempo de Jesús. Aunque existieron diferentes recensiones en el tiempo de Cristo, los mensajes divinos fueron los mismos. Todos ellos pudieron haber sido utilizados provechosamente por los misioneros cristianos. La iglesia cristiana utilizó la Septuaginta, en su obra misional en el extranjero y en las iglesias gentiles, con tanto éxito y poder como si hubieran utilizado el texto bíblico aceptado por los rabinos de Jamnia.

De hecho que, con excepción de San Jerónimo, a los padres de la iglesia les gustaba mucho más la Septuaginta que las traducciones judías y griegas posteriores, en tanto que los judíos rechazaron la Septuaginta porque no armonizaba plenamente con el texto que ellos aceptaron y que había llegado a ser la Biblia de los cristianos. No fue hasta que la Vulgata llegó a estar disponible a fines del siglo cuarto, que la Iglesia Cristiana Occidental aceptó el Antiguo Testamento en una forma que concordaba con la Biblia hebrea de los judíos. Por su parte, la Iglesia Cristiana de Oriente aún considera que la Septuaginta contiene el texto autorizado del Antiguo Testamento.

Sobre el autor: Siegfried H. Horn, es profesor emérito de Arqueología en la Universidad Andrews, Berrlen Springs, Michigan.

Referencias

[1] Die Grosse Tauschung (Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1921), t. 2, pág.

[2] Journal of Biblical Literatura, 69 (1950), pág. 152.

[3] Desafortunadamente, a no ser por unas pocas muestras fotográficas, los manuscritos de Masada todavía no fueron publicados. Véase Yigal Yadin, Israel Exploraron Journal, 15 (1965), págs. 103 a 105. Por lo tanto, para el carácter del texto debemos depender del testimonio de los excavadores. Véase también M. Avi- Yonah, ed., Encyclopaedia Archaeological Excavations in the Holy Land (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1976-8), t. 3, pág. 812. 

[4] Y. Aharoni, Israel Exploration Journal, 11 (1961), págs. 22 y 23; Yadin, ibíd., pág. 40.

[5] Journal of Biblical Literatura, 7A (1955), pág. 182.

[6] Véase Josefo, Antigüedades Judías, Libro XVIII, sección 16.

[7] o. N. Freedman y K. A. Mathews, The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (Filadelfla, American Schools of Oriental Research, 1985).

[8] El código identificatorio de los rollos bíblicos, manuscritos y fragmentos del Mar Muerto, enumeran, en primer lugar el número de cueva donde se halló el documento, después la región de la que salió, luego el libro bíblico que contiene, y finalmente una letra que designa qué manuscrito de ese libro. Por lo tanto, 1 Qlst, se refiere al manuscrito “b” del rollo de Isaías hallado en la cueva 1 de Qumrán.

[9] Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 132 (1953), págs. 15 a 26.

[10] Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 140 (1955), págs. 27 a 33.