Ministério

Quisierareferirme a la inquietud del Dr. Ford acerca de una exégesis apropiada. Una metodología adecuada y consecuente es lo más importante. Esta inquietud del Dr. Ford es importante y no debe ser menospreciada. Su énfasis en “el texto en sí como primer y postrer árbitro” (pág. 135) y la interpretación de Hebreos 9 “en su contexto” es bueno (pág. 135). Estoy menos impresionado con “la obra de comentadores y traductores” (pág. 135) y la referencia a “comentarios clásicos” (págs. 135, etc.) y la autoridad que el Dr. Ford les confiere. Varias observaciones vienen a la mente sobre este punto:

La actividad exegética comprende entre otras cosas un cuidadoso: (1) estudio filológico, (2) análisis sintáctico-gramatical, (3) análisis contextual, (4) estudio del tema, (5) análisis de la estructura literaria, y (6) ubicación en el pensamiento del autor.

Como erudito bíblico, exégeta, y teólogo que comparto con el Dr. Ford la inquietud concerniente al significado del texto bíblico antes y ahora, me encuentro muchas veces impresionado con su batalla por aferrarse a la doctrina adventista del juicio investigador. Pero sus conclusiones acerca de los textos como textos de la Escritura están aparentemente condicionados por un esquema teológico dentro del cual éstos son forzados. Ciertas suposiciones subyacentes parecen estar influyendo en su trabajo.

Puede ser aconsejable volver a algunos puntos específicos de la argumentación en la exposición del Dr. Ford sobre Hebreos 9. Un punto significativo en ella es el término griego ta hagia (Ford, págs. 183-186). El Dr. Ford sugiere que en el caso de los diez usos de ta hagia, con las posibles excepciones de Hebreos 8: 2; 9: 2; y 13:11, se hace referencia al “Lugar Santísimo”. También afirma que aun cuando los traductores lo vierten como “santuario”, no significa la totalidad del mismo. “Se entiende por santuario el departamento interior y no la estructura bipartita” (pág. 134).

Pueden formularse algunas observaciones. La primera es el uso del plural y del singular en Levítico 16 de la Septuaginta. La forma griega en Hebreos, cualquiera sea el caso, es usualmente considerada como un plural. El singular es to hagion pero es usado solamente en Hebreos 9: 1. El Dr. Ford prefiere la acepción de Lugar Santísimo para el plural ta hagia porque “sin duda, esto surge del repetido uso de ‘Lugar Santo’ en Levítico 16 para referirse al departamento interno” (pág. 184). El hecho es, no obstante que, en la Septuaginta, en Levítico 16, no encontramos siquiera una vez el plural ta hagia. La LXX emplea consecuentemente el singular (Lev. 16:2, 3, 16, 17, 20, 23, 33). De este modo la dependencia en la Septuaginta de Levítico 16 no es de ninguna manera evidente. Uno recibe la impresión que el autor de Hebreos emplea el plural ta hagia intencionalmente y para distinguirlo del uso de la LXX en Levítico 16. Esto es aún más notable cuando se considera que la LXX emplea el plural ta hagia 104 veces y 97 de ellas para referirse a todo el santuario, seis para el Lugar Santo y solamente una vez para el Lugar Santísimo.

El uso del término to hagion en Levítico 16 en la LXX no es totalmente claro. En el versículo 33 la expresión to hagion tou hagiou se traduce del hebreo miqdas haqqodes, literalmente “Santuario santo”. Los traductores de la LXX entendieron que la expresión hebrea en el versículo 33 es una referencia al Lugar Santísimo. La expresión normal en hebreo para el Lugar Santísimo es: qodes qodásim (Exo. 26: 33), usualmente traducido en la LXX con to hagion ton hagion o ta hagia ton hagion (compare con 1 Rey. 8: 6).

El autor de Hebreos emplea en 9: 3 hagia hagión refiriéndose al Lugar Santísimo (en 9: 24 hagia está determinado por jeiropoieta, “hecho de mano”, que es sintácticamente igual al uso con el artículo). En todos los otros casos (excepto 9: 1) el plural ta hagia aparece con el artículo. El uso distintivo del plural y la forma con artículo ta hagia en Hebreos, en contraste con 9: 2 y 9: 3 donde el autor quiso referirse a los compartimentos específicos del Santuario, puede sugerir verdaderamente que el autor deseó que to hagia se refiriera a las dos parles del Santuario como un todo. Esto puede ser subrayado por el hecho que él no adopta el uso singular to hagion de la LXX, en Levítico 16 (excepto una vez en 9:1). Si resumiéramos, las evidencias pueden ponerse de la siguiente manera: La LXX en Levítico 16 emplea sólo la forma singular cuando se refiere al Lugar Santísimo (vers. 2, 3, 33). En Hebreos tenemos el singular una vez pero para el total del santuario (9: 1). Cuando el Lugar Santo o Santísimo son mencionados (9: 2, 3), entonces aparece el uso sin artículo del plural. La forma con artículo se presenta con el plural en todas partes y parece contrastar con el uso sin artículo para el plural en 9: 2, 3, indicando que la totalidad de las dos partes del santuario están en vista. La naturaleza del plural en el uso con artículo en Hebreos está en discusión.’

Se sugirió que el plural designa los dos compartimentos en el Santuario terrenal o celestial respectivamente. Otros sostienen que es un plural intensivo. El Dr. Ford prefiere esto y niega lo primero. El plural intensivo denota la concentración de cosas santas en el Santuario. Sea cual fuere la preferencia de uno, el uso con artículo y en plural está sin embargo en antítesis a Levítico 16 y a la mayoría de los otros usos que se le da en la LXX. El único caso donde el plural se refiere al Lugar Santísimo con 103 usos en la LXX, contra esto no hay una evidencia importante que se establezca estadísticamente. Puesto que nosotros estamos describiendo asuntos filológicos, deberíamos informarnos de que el plural ta hagia, como una designación para todo el Santuario, no es único de Hebreos. Aparte de su uso predominante en la LXX (97 casos de 104), el plural ta hagia como una designación de todo el Santuario es atestiguado en el griego helenístico (koiné). Tanto Filón (Fuga, 93) como Josefo (Guerras Judías, 2: 341) usan el plural para todo el Santuario. El mismo uso es certificado en Judit 4:12; 16:20 y 1 Macabeos 3: 43, 59, etc. En los Oráculos Sibilinos 3: 308, encontramos el plural ta hagia usado para todo el Santuario celestial.

En suma, en los fundamentos filológicos no hay razón para que se sugiera que el uso con artículo plural ta hagia en Hebreos significa sólo el Lugar Santísimo. Las distintas evidencias establecieron otras pautas. El contexto en la carta a los Hebreos parece sostener esto.

III

El eje en la exposición del Dr. Ford sobre Hebreos 9 está en el versículo 8 de este capítulo. Establece dos cosas: (1) El término ta hagia es el Lugar Santísimo y (2) el término prote skene es el Lugar Santo. Esto significa que “lo que el primer compartimento era para el segundo, lo era el tabernáculo terrenal para el celestial y por consiguiente el primer compartimento representa el sistema mosaico, y el segundo la era cristiana” (pág. 144). Esta tesis no es nueva, porque el Dr. Ford sigue aquí una tradición que es común entre los comentadores, una tradición que sin embargo es fuertemente contradicha por otros competentes comentadores. Citemos, sin embargo, a uno de ellos, F. F. Bruce, bajo cuya tutela el Dr. Ford obtuvo su título doctoral en Inglaterra: “Se puede además notar fácilmente que, considerando hasta ahora que nuestro autor ha usado ‘el primer tabernáculo’ como compartimento exterior del Santuario, aquí (en 9: 8) lo usa para significar el Santuario del ‘primer pacto’ (9: 1), comprendiendo al Lugar Santo y el Lugar Santísimo juntos” (F. F. Bruce, Hebrews [1964], págs. 194-195).

Prestemos un poco de atención al término próte skene, “primer tabernáculo”, en Hebreos 9: 8. El término skene aparece por primera vez en Hebreos 8: 2 donde hay una referencia al “tabernáculo” que Dios mismo instaló. Es el único “real” (aléthiné) y “celestial” (8:1). El “Tabernáculo” terrenal es una “copia y sombra” de las cosas celestiales (8: 5). Las dos ideas de “copia” y “sombra” son significativas. Evidentemente, la copia original análoga es adaptada en Hebreos 8: 5. El esquema de la copia original sugiere que las dos partes del Santuario terrenal reflejan las dos partes del Santuario original en el cielo. El término skene se refiere a todo el Santuario. Esto armoniza con el uso consecuente en la LXX.

En Hebreos 9: 1-7 encontramos un uso lingüístico inusual donde la estructura del “Santuario terrenal” (to hagión kosmikon) se describe como el “primer [exterior] Tabernáculo” y el “segundo [interno] Tabernáculo” (deuteron skéné), el Lugar Santo y Santísimo respectivamente. Este lenguaje es conocido en los escritos de Josefo (Guerras Judías 5: 184, 186, 193, 194, 195) pero no en la LXX. La referencia a proté/deutera (“primero” y “segundo”) es espacial y no tiene una análoga en la LXX.

En Hebreos 9: 8 hallamos la expresión proté skéné nuevamente. La misma expresión apareció la última vez en el versículo 6 como el Lugar Santo del Santuario, de acuerdo con el contexto. Luego parecería que el escritor tenía la misma idea en el versículo 8. Pero éste podría no ser el caso, ya que es el contexto (tal como en el vers. 6) el que debe proporcionar la orientación.

El contexto de 9: 8 indica que el autor se trasladó del primer pacto, con sus dos partes del Santuario y sus limitaciones, al nuevo pacto con su ta hagia, “Santuario” al cual hay acceso ahora. En otras palabras, en los versículos 1-7 se da una descripción del Santuario del primer pacto en la tierra, donde el término prote, “primero” en 9: 1, tiene un significado secuencial-temporal y no espacial, que contrasta el “primer” pacto con el “nuevo” pacto. El “primer” pacto tiene un “primer” (proté) Tabernáculo (9: 8). Aquí proté es secuencial-temporal y se refiere a todo el Tabernáculo con dos compartimentos. Por lo tanto, la expresión “proté skéné” en 9: 8 designa a todo el Santuario bipartito del primer pacto. Insisto el término “proté” en 9: 8 no es una indicación espacial sino secuencial-temporal. A propósito, desde el punto de vista filológico, un contemporáneo del autor de Hebreos usa proté skéné para el “primer Tabernáculo”, es decir, la totalidad del Santuario que precedió al templo de Salomón (Josefo, Contra Apión 2:12). Aquí también hay un uso secuencial-temporal. El contexto de Hebreos 9: 1-7, el cual habla del “primer” pacto, está sintetizado en 9:8 con su “primer Tabernáculo” llamado “Santuario terrenal” en 9: 1.

En resumen, el “primer Tabernáculo” en 9: 8 es el Santuario con dos partes del “primer” (antiguo) pacto. Por lo tanto, el “Tabernáculo mejor y más perfecto” de 9. 11 del nuevo pacto es el Santuario celestial como un todo. Debemos citar a A. Cody quien resumió el asunto de la siguiente manera: “El primer Tabernáculo (de 9: 8) viene a ser el antiguo, el Tabernáculo terrenal en su totalidad, incluyendo ambas partes: La santa y la santísima, y… el ‘mejor y más perfecto Tabernáculo’ del versículo 11, viene a ser el Santuario celestial” (The Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews [St. Meinard, 1962], págs. 147-148).

Se pueden citar conclusiones similares de otros eruditos (el ya mencionado F. F. Bruce y otros). No obstante, la clave en esencia queda en el contexto, y aquel contexto contrasta el primer pacto con el nuevo pacto. Cada pacto tiene su Santuario completo y cada pacto tiene su sacerdocio y su servicio para beneficio de los creyentes. La estructura de Hebreos 8-9 los contrasta así:

Antiguo Pacto
1. Santuario terrenal
1. Ministerio sacerdotal y sumo sacerdotal
1. Acceso limitado
1. Sangre de chivos y toros
1. Sacrificios repetidos
1. Purificación de la carne

Nuevo Pacto
- Santuario celestial
- Ministerio sacerdotal y sumo sacerdotal
- Acceso ilimitado
- Sangre de Cristo
- Un sólo Sacrificio
- Purificación de la conciencia.

Estos contrastes ponen en relieve solamente las diferencias mayores.

El término ta hagia en Hebreos 9: 8 se refiere, de acuerdo con el contexto, “al más amplio y más perfecto Tabernáculo no hecho de manos” (vers. 11). El Prof. W. Michaelis escribe en el TDNT que “en 9: 11… el Santuario celestial está también dividido en dos partes” (“skéné”, TDNT, Vil: 376). Exactamente como proté skéné en 9: 8 se refería al Santuario terrenal completo, así ta hagia se refiere al Santuario celestial completo. Las observaciones en la siguiente sección indicarán la evidencia contextual para esto basada en la argumentación del autor de Hebreos.

Ahora debe prestarse atención a algunas cuestiones contextúales adicionales.

El Dr. Ford argumenta que: (1) La sangre de machos cabríos y becerros en Hebreos 9: 12 se refiere al día de la expiación (pág. 146), y (2) “los versos 13: 22 de Hebreos 9 no se alejan del día de la expiación como algunos han sugerido. Por el contrario, las referencias a la purificación consumada por el derramamiento de sangre, expresan la misma esencia ceremonial del día de la expiación” (pág. 146). Una cuidadosa y precisa lectura de los argumentos del Dr. Ford sobre Hebreos 9 demuestra que están edificados sobre estas premisas. Si ellas no pudieran ser sostenidas, entonces sus conclusiones serían seriamente cuestionadas.

La frase “la sangre de machos cabríos y becerros” de Hebreos 9: 12 se traduce del griego haimatos tragón kai mosjón y la frase “la sangre de machos cabríos y toros” en el versículo 13 de to haima taurón kai tragón. Hay aquí una diferencia interesante entre mosjón, “becerros”, en el versículo 12 y taurón, “toros”, en el versículo 13. Esta diferencia puede ser casual o intencionada. Esto llama a una nueva consideración.

Los comentadores frecuentemente hacen sugerencias apresuradas diciendo que ambas frases reflejan la práctica del día de la expiación. De cualquier modo, la LXX en Levítico 16 no emplea el mismo lenguaje para ambos sacrificios. En lugar de taurón emplea la palabra jimaros (Lev. 16: 15) y nunca utiliza el término taurón. En resumen, de estos tres términos sólo se encuentra uno en Levítico 16, de la LXX, mosjós. Este es un curioso fenómeno filológico. Debemos tener cuidado en hacer asociaciones muy apresuradas con el día de la expiación.

En Hebreos 9: 12 el logro de Cristo es asociado con “la sangre de machos cabríos y becerros”. Lo último es entendido por el Dr. Ford como una alusión al día de la expiación. En esto está siguiendo una conocida tendencia de interpretación. De cualquier manera, nosotros sugerimos que esta línea de interpretación está fuera de lugar. Podemos desarrollar el siguiente razonamiento: a) La distinción lingüística entre “machos cabríos y becerros” (vers. 12) y “toros y machos cabríos” (vers. 13). El lenguaje griego hace esta distinción de mosjón y taurón. b) La distinción en orden: machos cabríos-becerros, que en Levítico 16 es toro-macho cabrío, c) Hebreos 9:12 tiene sólo dos tipos de animales, mientras que Levítico 16 tiene toro, machos cabríos y carnero.

En el AT hay una situación en la que se usó “sangre de machos cabríos y becerros”, la inauguración o el comienzo del ministerio sumo sacerdotal de Aarón en el Santuario israelita, lo que es también el principio de los servicios del Santuario. En Levítico 9:8, 15, 22 el sumo sacerdote sacrificaba un carnero como ofrenda por sus propios pecados y un macho cabrío como ofrenda por el pecado del pueblo, y se entregaba a la tarea de ministrar con la sangre. Hecho esto, el sumo sacerdote entraba en el Santuario junto con otras ofrendas. De este modo uno es guiado a pensar que está hablando antitípicamente de Cristo como el Sumo Sacerdote celestial y de la inauguración del ministerio en el Santuario celestial.

La conclusión indudable es que Hebreos 9: 12 toma del AT el tema de la inauguración y lo aplica al ministerio de Cristo en el Santuario celestial. En otras palabras, en lugar del énfasis en el día de la expiación al final del año ritual. Hebreos 9: 12 parece referirse al tema de la dedicación e inauguración que ocurre al principio del ministerio de Cristo en el Santuario del cielo. Esto conforme al tema del nuevo pacto de Hebreos 8-9. El nuevo pacto tiene un Santuario celestial que es dedicado y su ministerio es inaugurado así, “por su propia sangre” (9: 12). Esto es hecho “una vez para siempre” mediante Cristo. En contraste con el Santuario terrenal es un hecho que no se vuelve a repetir. La sangre de Cristo tiene una vasta superioridad sobre la “sangre de machos cabríos” y “becerros” (9: 12).

Para indicar la envergadura del contexto sacrificial, puede ser útil un breve repaso del uso de “machos cabríos” y “toros” en los sacrificios. Los “machos cabríos” eran usados en: (a) los sacrificios diarios como una ofrenda individual por el pecado (Lev. 4:27-35; Núm. 15: 27-28) o la ofrenda por el delito de fraude (Lev. 5); (b) la ofrenda de cada mes (Núm. 28: 15); (c) en las fiestas anuales de los panes ázimos (Núm. 28:17, 24), la de las semanas (Pentecostés) (Lev. 23: 19; Núm. 28: 26-30), la de los tabernáculos (Núm. 29:12-34), en el día de la expiación (Lev. 16; Núm. 29:11) y el día de año nuevo (Núm. 29: 5). Los “toros” eran usados en: (a) los sacrificios (diarios) por el pecado de la congregación (Lev. 4:13-21), y por el pecado de los sacerdotes (Lev. 4: 3-12); (b) en la dedicación de los sacerdotes y del altar (Exo. 29: 14, 35-37; Lev. 8: 2, 14-17), y la de los levitas (Núm. 8: 5, 8-12); (c) en el holocausto mensual (Núm. 28: 11-14), y (d) la fiesta anual del pan sin levadura (Núm. 28:17-25), la fiesta de las semanas (Pentecostés) (Lev. 23: 15-21; Núm. 28:26-31), la fiesta de los tabernáculos (Núm. 29:12-34, 35-39) y el día de la expiación (Lev. 16; Núm. 29:7-11). Este repaso y una comparación con otros animales para los sacrificios indica que la selección de “machos cabríos” y “becerros/toros” abarca con más amplitud las ofrendas diarias, mensuales y anuales que cualquier otra lista de animales ordenados para tal fin.

Estas observaciones pueden prevenir contra asociaciones con el día de la expiación. El plural generaliza el pensamiento, así que “la sangre de machos cabríos y becerros/toros” puede ser vista como una designación amplia para todo el sistema sacrificial de la legislación mosaica desde la inauguración del ministerio del Santuario hasta el servicio diario, mensual y anual, incluyendo el día de la expiación, pero no limitado únicamente a él. La superioridad de lo realizado por Cristo aparece con eficacia “en contraste con los sacerdotes, quienes entraban al Lugar Santo continuamente, y el sumo sacerdote, que entraba al Lugar Santísimo cada día de la expiación…” (G. W. Buchanan, To the Hebrews |AB, 36 Garden City, N. Y., 1972 |, pág. 148). La limitación de Hebreos 9:12 al día de la expiación no es necesaria ni autorizada. Es limitar tanto el triunfo del sacrificio de Cristo como su superioridad.

El significado de Hebreos 9: 13 dentro de su contexto en Hebreos 9 y el notable triunfo de Cristo, también necesita reflexión. El Dr. Ford sugiere que “Hebreos 9: 13 ofrece una fusión de ideas, porque no es exactamente real que la sangre de machos cabríos y becerros | sic | fuera rociada sobre las personas para santificarlas. Tenemos aquí una vinculación del día de la expiación con el ceremonial de la becerra roja” (pág. 148). Esto dirige al Dr. Ford a la conclusión que el autor de Hebreos enfatiza “una completa expiación del altar del Calvario la cual provee, en lo sucesivo, la purificación para toda persona que cree” (pág. 148).

¿Es realmente “la sangre de machos cabríos y toros” en Hebreos 9:13 una referencia al día de la expiación? El contexto debe decidir otra vez. Si el rociamiento (rantizousa) podría referirse a la sangre (además de las cenizas de la becerra), lo cual no es necesariamente así en terreno sintáctico, entonces no puede ser una referencia al día de la expiación, porque el rociamiento en el día de la expiación fue hecho sobre el Santuario y el altar pero no sobre el pueblo. No obstante, hay un rociamiento con sangre sobre el pueblo solamente en una ocasión en el sistema del AT, en conexión con la ceremonia del pacto. En Exodo 24:8 encontramos que: “Moisés tomó la sangre y roció sobre el pueblo”. Teniendo en cuenta esta relación, y el contexto de Hebreos 8-9, y el contraste entre Hebreos 9: 13 y el versículo 14 donde Cristo es el “mediador de un nuevo pacto” (vers. 15), parece que “la sangre de toros y machos cabríos” es una referencia a la formación del pacto. Esto se corrobora con el versículo 19 en Hebreos 9. De este modo se reconoce que lo que se dice acerca de la “sangre de toros y machos cabríos” en Hebreos 9: 13 no se adapta al día de la expiación, y en cambio se ajusta a la ceremonia del pacto. Podemos notar por ende que: (1) no se necesita una “fusión de ideas” si se toma en cuenta el contexto inmediato y mediato de Hebreos 9; (2) “la sangre de toros y machos cabríos” en el versículo 13 puede verse como una referencia a la formación del pacto lo cual se ajusta al versículo 14; y (3) la referencia a las cenizas de la becerra roja (vers. 13) está otra vez apuntando hacia otras direcciones y no hacia el día de la expiación. Hebreos 9:13 puede entenderse refiriéndose a dos tipos de profanaciones: una que fue quitada del pueblo que entra en la relación de pacto, en la cual la sangre estaba involucrada (Exo. 24: 7, 8), y la otra cuando el pueblo era contaminado ritual- mente por el contacto con cadáveres y eran rociados con la mezcla que contenía “las cenizas de la becerra roja”. Estas acciones traían solamente la “purificación de la carne”.

Las provisiones de los ritos diarios, mensuales y anuales velaban por la contaminación moral (Heb. 8:12). Los rituales de Hebreos 9:13 parecen aludir a la formación del pacto y el rito de la becerra. Todos estos se contrastan con la superioridad del sacrificio y la sangre de Cristo (vers. 12, 14) que tiene la facultad de limpiar nuestras conciencias de obras muertas para que sirvamos al Dios vivo (vers. 14). La superioridad de la sangre de Cristo es abarcante y amplia. Se contrastan las provisiones del antiguo pacto en su totalidad con las del nuevo pacto en el que Cristo es el mediador (vers. 15). Una restricción del triunfo de Cristo en Hebreos 8:8-12 al día de la expiación, no parece encajar adecuadamente en la argumentación del antiguo nuevo pacto del autor de Hebreos. Él está contrastando las provisiones del antiguo (primer) pacto (Heb. 9:1, 18; cf. 8: 1-13) con aquellas del “mejor” (8: 6) y “nuevo pacto” (9:15).

Una limitación de Hebreos 9:12-22 al día de la expiación pasa por alto los siguientes hechos: (1) El marco del pacto y la comparación del “primer” (antiguo) y el “mejor” (nuevo); (2) la amplia referencia al sistema diario, mensual y anual de sacrificios levíticos que incluyen la sangre, como se expresa en la frase “por sangre de machos cabríos ni de becerros [toros jóvenes]” en Hebreos 9:12; (3) la ceremonia de conformación del pacto, donde la sangre fue aplicada sobre el pueblo, como es expresado en la frase: “la sangre de los toros y de los machos cabríos” en Hebreos 9:13; (4) la ceremonia de purificación de la contaminación ritual con un rociamiento de la mezcla de cenizas de la becerra en Hebreos 9:13; (5) la referencia a “ofrendas y sacrificios” en Hebreos 9: 9. Estos aspectos dentro de los argumentos del antiguo y nuevo pactos, indican que el autor de Hebreos tenía una amplia y abarcante comparación en mente. La superioridad del sacrificio y la sangre de Cristo son contrastados ampliamente y de una manera abarcante con los sistemas y provisiones del antiguo pacto. La eficacia del sacrificio y la sangre de Cristo se presentan in toto para la ratificación del nuevo pacto (Heb. 9:15-22), y el ministerio en el Santuario de nuevo pacto en el cielo, donde se ha posibilitado el acceso a la presencia de Dios. Esto suple y completa comprehensiva y abarcantemente el sistema levítico que incluía tanto la contaminación y el pecado moral o interior como la contaminación ritual o exterior.

Debemos poner atención ahora a la cuestión del acceso a la presencia de Dios, la cual envuelve el problema del velo en Hebreos 6 y 10. El Dr. Ford sugiere repetidamente que la frase “dentro del velo” en Hebreos 6:19, 20 y “a través del velo” en 10:19, 20 se refieren al velo que separa el Lugar Santo del Santísimo. Nosotros coincidimos con el Dr. Ford en que el tema aquí es la entrada al mismo. En el sistema del antiguo pacto la entrada era limitada, lo que fue superado por el sacrificio de Cristo en la cruz. Por eso, “teniendo libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que él nos abrió a través del velo, esto es, de su carne…” (Heb. 10:19, 20).

El término para velo es katapetasuma el que aparece en el NT también en Mateo 27: 51; Marcos 15:38 y Lucas 23:45. La opinión de los eruditos está dividida en cuanto a la identidad del “velo” que se rasgó en la crucifixión de Cristo. Hay una cantidad de eruditos quienes sostienen que este fue el “velo” dentro del Lugar Santo y no el “velo” que separaba el Lugar Santo del Santísimo (véase th. Zahn, G. Dalman, A. Schlatter, E. Klostermann, A. H. McNeile, Bt. B. Smith, E. Lohmeyer, etc.), mientras que muchos otros sugieren que ésta fue la cortina delante del Lugar Santísimo (véase Strack-Billerbeck, C. Schneider, W. Bauer, G. W. McRae, O. Hofius, etc.). El debate de los eruditos todavía no ha terminado.

La evidencia filológica para el uso de katapetasma, “velo”, en la Septuaginta es la siguiente: Aparece como una designación para la “cortina” o “velo” delante del Lugar Santísimo (llamado en hebreo paroket) en Exodo 26: 31 ss.; 27:21; 30:6; 35:12; 37:3 (Mat. 36:35); 38:18 (Mat. 36:34-36); 39:4 (Mat. 38:27); 40: 3, 21, 22, 26; Levítico 4: 6, 17; 16:2, 12(7), 15(7); 24: 3; Números 4: 5; 2 Crón. 3:14. Aparece también como una designación para la “cortina” o “velo” delante del Lugar Santo, llamado en hebreo mássik, Exodo 26: 37; 37: 5 (Mat. 36:37); 39: 19 (Mat. 39:40); 40:5; Números 3: 10, o paroket, Levítico 21, 23; Números 18:7 (KBL, 779). En cinco ocasiones se traduce también como “cortina” a la entrada al lugar del Santuario en Exodo 37:16 (Mat. 38: 18; 39: 19 (Mat. 39: 40); Números 3: 26; 4: 32.

En resumen, la LXX emplea el término katapetasma para tres “velos” o “cortinas” y no solamente para dos. En la literatura no bíblica katapetasma es usada para los tres “velos” o “cortinas” en el Santuario y el atrio exterior. Josefo usa el término para la “cortina” del atrio exterior en Ant. VIII. 75. 90; Bell. 5: 212 y del Lugar Santo y Santísimo en Bell. V. 219; Ant. VIII.75.90; XII. 250. Filón emplea katapetasma para la “cortina” del Lugar Santo (spec. leg. 1.171,274) y del Lugar Santísimo (spec. leg. 1.231; Vit. Mos. II.86). Katapetasma se utiliza también para la “cortina” del Lugar Santo en Sirac 50: 5; 1 Macabeos 4: 51; la Carta de Aristeas 86 y para la del Lugar Santísimo en 1 Macabeos 1:22; 4: 51; Proto evangelio Jas 10:1.

Difícilmente se puede garantizar, sobre esta evidencia filológica, la sugerencia de que katapetasma es un término que indica el “velo” delante del Lugar Santísimo solamente. La evidencia filológica de la LXX y otros escritos helenísticos no cristianos admiten varias posibilidades; la LXX misma admite tres diferentes “cortinas” o “velos”.

En Hebreos 6: 19 encontramos la frase to esóteron tou katapetasmatos. El término esóteros es una preposición impropia usada con el genitivo, que significa en la presente conexión “que está dentro (—detrás) de la “cortina” (Bauer-Arndt-Gingrich, Greek-Engl. Lexicon, pág. 314). La LXX emplea también esta frase en Éxodo 26: 33; Levítico 16: 2, 12, 15 donde parece referirse a la “cortina” delante del Lugar Santísimo. En Números 18: 7 se lee en la LXX: endothen tou katapetasmatos, “dentro del velo”, una referencia que señala más probablemente a la cortina de la entrada del Lugar Santo. Un segundo pasaje de la LXX que se refiere definida- mente al “velo” de la entrada del Lugar Santo está en Números 3: 10: eso tou katapetasmatos, “dentro del velo”. La evidencia filológica en la LXX indica que hay seis pasajes que contienen la expresión: “dentro del velo o cortina”, de las que toma parte en todos katapetasma, pero varía en que ellos emplean o (1) la preposición impropia esóteron cuando se refiere al velo delante del Lugar Santísimo o (2) los adverbios endothen y eso cuando se refiere al velo delante del Lugar Santo, en Números 18:7 y 3:10 respectivamente. Al hablar estrictamente con una correspondencia terminológica, al griego de Hebreos 6: 19 se lo encuentra sólo en Éxodo 26:33 y Levítico 16: 2,12,15, en tanto que la idea “dentro del velo” del Lugar Santo aparece con adverbios en Números 3:10 y 18: 7. Pero debemos tener precaución en inferir conclusiones seguras e inflexibles porque en Hebreos 10:20 tenemos dia tou katapetasmatos, “a través del velo”, y en Hebreos 9: 3 el autor se refiere al Lugar Santísimo como “tras el segundo velo”, meta to deuteron katapetasma. De este modo tenemos dos formas de decir “detrás”, una usa esóteron con genitivo como la LXX, y la otra emplea meta con acusativo, cosa que no se encuentra en la LXX. El autor de Hebreos muestra otra vez un cierto grado de independencia en su lenguaje. Uno puede suponer que él pensaba en el segundo velo del Santuario cuando usó to esóteron tou katapetasmatos. Si pretendió esto, no es consecuente con su uso posterior en 9: 3. Ya que no utiliza su lenguaje para “detrás del segundo velo” como en 9: 3, ¿es posible que pensara en algo más abarcante que simplemente en el “velo” delante del Lugar Santísimo?

Dejemos las consideraciones filológicas y trasladémonos a aquello concerniente a la idea de la entrada del sistema levítico y la presencia de la Deidad para una posible respuesta. Parecería una equivocación suponer que la presencia de Dios en el Santuario de la dispensación del AT estuviera limitada al Lugar Santísimo. Que Dios estaba presente es un hecho. Mientras que el arca simboliza el trono de Dios, el AT “no vincula a Dios a ésta y no presume en ningún momento que su lugar sea solamente allí. Esto no quita que haya dos zonas especiales que formen el Santuario, designadas como Lugar Santísimo y la zona más amplia Lugar Santo. A pesar de esta diferencia dentro del Santuario, es imposible ignorar la interconexión entre los dos compartimentos, que son realmente partes inseparables de una estructura.

Hay varios nombres usados para el tabernáculo en el AT que son bastante instructivos para la idea de la presencia de Dios en el Santuario como un todo. El nombre miskán, “morada”, como un nombre para el Tabernáculo indica que es un lugar de residencia” o el lugar donde habitaba su presencia. Es la designación para el Santuario entero (Lev. 15:31; 17:4; Núm. 16:9; 17:28; 19: 13; 31:30; 47; 2 Crón. 1: 5; 29: 6). Un nombre común para el Santuario es “Tabernáculo de reunión” usado 130 veces (Exo. 27:21-40; Lev. 1: 1-19; 21 [39 veces]; Núm. 1:1-31: 54 [55 veces]; Deut. 31:14), que era el lugar donde Dios se revelaba a sí mismo a su pueblo. El “Tabernáculo de reunión” es identificado completamente con la presencia del Señor con su pueblo (Lev. 16: 16). Estos índices pueden servir como maneras de ilustrar que no debe considerarse que Dios está sujeto al Lugar Santísimo, que hay una interconexión entre las dos zonas en el Santuario y que Dios no estaba encerrado en una de ellas en el Santuario terrenal.

Al trasladar la supuesta idea de Dios en el Lugar Santísimo de la tierra al Santuario celestial se cae abiertamente en dos errores: (a) la presencia de Dios en la tierra no fue restringida al Lugar Santísimo y (b) es incorrecto razonar desde la copia en la tierra hacia el original en el cielo. La visión del trono de Ezequiel ayuda nuestra apreciación de que el trono de Dios y su presencia no están limitados a un emplazamiento. El Prof. Menahen Haran escribe sobre 1 Crónicas 28: 18 lo siguiente: “El término merkábáh (carro) implica un trono que puede estar en movimiento, como el trono de Jehová en los cielos (según lo describió la visión de Ezequiel) no está confinado a un sitio” (Temple and Temple – Service in Ancient Israel [Oxford, 1978], pág. 253). El concepto de la presencia de Dios es esencial para comprender apropiadamente la forma de acceder a Dios.

La idea de acceso, que es la central de Hebreos, está unida con el camino (hodos) que está ahora abierto (Heb. 9: 8). En el sistema terrenal la entrada era limitada. Hombres y mujeres, el pueblo como un todo, no tenían manera de entrar al Lugar Santo que fue abierto solamente a los sacerdotes. El “velo” hacia el interior del Lugar Santo impedía la entrada del pueblo. Los sacerdotes no tenían modo de entrar al Lugar Santísimo que era amparado por otro velo; sólo el sumo sacerdote entraba una vez al año.

En vista de estas limitaciones de entrada en ambos lugares, Santo y Santísimo, ¿qué significa que Cristo entró “dentro del velo”? Esto puede sugerir que el autor de Hebreos empleó el término “velo” (katapetasma) en sentido colectivo. Él puede hablar de katapetasma en un sentido que incluye colectivamente tanto el “velo” delante del Lugar Santo como el Santísimo. El uso de la LXX y de los escritores helenísticos no cristianos no siguen la forma de esta sugerencia. La estructura de las restricciones para la entrada del pueblo tanto al Lugar Santo como al Santísimo nos lleva a considerar que el “velo” había sido establecido colectivamente para ambos.

La entrada de Cristo “dentro del velo” -los velos que separaban al pueblo de los lugares Santo y Santísimo no significa que Cristo comenzó su ministerio en ambas partes de la división en el Santuario celestial. Cristo al entrar “dentro del velo” está ocupado en la dedicación del Santuario celestial entero (cf. Dan. 9: 24). Después de la dedicación, Cristo aplica los beneficios de su sangre y sacrificio como Sacerdote y Sumo Sacerdote celestial. Con él y a través de él somos capaces de entrar dentro del velo y tener acceso a Dios, quien está presente en todo el Santuario.

Estas consideraciones están destinadas a promover la discusión sobre Hebreos 9. El estímulo para una renovada meditación, reflexión, y estudio, brindado por las sugerencias del Dr. Ford sobre Hebreos 9 ha sido provechosa. Su punto de vista sobre Hebreos 9 debe ser evaluado comparándolo con el texto mismo y el contexto inmediato y mediato. Si bien yo mismo no estoy de acuerdo con la tesis central del Dr. Ford sobre Hebreos 9, y espero que estos breves comentarios provean la oportunidad de profundizar la reflexión y el estudio de parte de todos nosotros interesados en el significado y la verdad de la Palabra de Dios para nuestro tiempo.

Sobre el autor: Es profesor de la Universidad de Andrews.