Cómo hacer que nuestro experiencia de adoración sea agradable, sin abdicar de la fidelidad a la teología.

Con mucha expectativa, entré en el auditorio lleno esa mañana de sábado para ver lo que mis amigos llamaban “culto alternativo”. El líder, vestido informalmente, tomó el micrófono, contó algunas historias y anécdotas personales, y pidió que los oyentes se levantaran para cantar “con entusiasmo y sentimiento” los cánticos contemporáneos proyectados en la pantalla. Algunos cerraban los ojos y otros levantaban sus manos mientras cantaban. Otros parecían más interesados en escuchar la banda y el equipo de alabanza.

Esto duró unos veinte minutos, y después siguió la recolección de las ofrendas. Alguien hizo la oración por las ofrendas, mezclándola con la oración pastoral. Luego, vino el sermón. Un joven predicó mostrando partes de la película “El señor de los anillos”, supuestamente comparando la película con la Biblia. Cuando salí del auditorio, me sentí algo perturbado. A otras personas, aparentemente, les había gustado la experiencia.

He observado esta clase de fenómenos en cuatro continentes. ¿Es una señal de creatividad saludable o un síntoma de confusión? Estas formas de culto ¿están determinadas por la cultura moderna o por el compromiso teológico vital? Como líderes, nuestro desafío es mantener el culto teológicamente intacto y culturalmente relevante. Apocalipsis 14:6 y 7 nos ofrece un poderoso factor integrador para la perfección teológica y la relevancia cultural, asegurándonos, así, el mantenimiento de una identidad adventista del culto.

En tiempos posmodernos

Nuestra época posmoderna genera, en muchas personas, una crisis de identidad. Las personas están confundidas, desenfocadas, fragmentadas, y tienen una gran dificultad para definirse y percibir el mundo en que viven. Como lo explica Kenneth Gergen, “bajo condiciones posmodernas, las personas existen en un estado de continua construcción y reconstrucción; un mundo en que todo debe ser negociado. Cada realidad del yo da oportunidad para el cuestionamiento reflexivo, la ironía y, finalmente, la búsqueda juguetona de otra realidad. El centro se desmorona”.[1]

Frente a tal crisis de identidad, la iglesia es responsable de ofrecer una solución confiable no solo en cuestiones doctrinarias, sino también en relación con el culto y la fraternidad.[2] La llegada del “culto contemporáneo” ha nivelado las paredes doctrinales y, para un creciente número de cristianos, ha creado una nueva clase de culto, definido más por el estilo que por el contenido. El anhelo contemporáneo no es tanto de exactitud doctrinal, sino de un estilo de culto que responda a cuestiones sociales y emocionales.

La Iglesia Adventista no es inmune a esa influencia. En verdad, hay dos fuertes movimientos que pueden haber afectado la visión de algunos adventistas sobre el culto: el movimiento “Seeker Service” [Buscadores de cultos], centrado especialmente en el gusto del visitante, y el movimiento “The Praise and Worship” [Alabanza y Adoración], caracterizado por la música pop-rock. A continuación, evaluaremos brevemente estos movimientos, para luego hacer algunas conexiones con la innovación del culto pretendida por algunos de nosotros.

Buscadores de cultos

El principal objetivo del buscador de cultos amigables es semejante a hacer que los visitantes se sientan lo más cómodos posible, mientras escuchan el mensaje cristiano. La iglesia puede ser descrita como un espacio en el que se pueden sentir “como en casa”. En este contexto, los principales elementos de un culto típico[3] son cánticos congregacionales contemporáneos, con letras sencillas proyectadas en una pantalla y charlas que siempre intentan evitar “clichés, y lenguaje

arcaico y espiritualizado”.[4] El orador presenta un sermón “práctico”, en lenguaje sencillo, ilustrado con presentaciones en PowerPoint o videoclips. La programación termina con una oración o un cántico sencillo. Todo lo que se hace por los “buscadores de cultos” tiene el objetivo de alcanzar a la persona no creyente.

Este nuevo movimiento no es nuevo. Es posible ver sus raíces en el culto de reavivamiento estadounidense de los siglos XVIII y XIX, que encontraba su mejor expresión en las reuniones campestres. Por otro lado, fue Charles Finney, famoso reavivacionista del siglo XIX, quien se convirtió en el renovador más influyente del culto.

Debemos señalar tres importantes aspectos en la reforma encabezada por Finney.[5] Primero, enfatizaba la libertad y la innovación por sobre la tradición. Segundo, contextualizó el culto, al adaptarlo a la cultura prevaleciente, mientras removía todas las barreras “innecesarias” para la audiencia. Tercero, y tal vez más importante, Finney revirtió la relación entre culto y evangelismo. Durante siglos, los teólogos han visto la evangelización como un subproducto del culto. Con Finney, el evangelismo obtuvo preeminencia por sobre el culto, al transformarlo en reuniones evangelizadoras. Otros reavivadores y evangelistas adoptaron esta estrategia, y su legado todavía puede ser percibido en las iglesias protestantes.

Algunos círculos adventistas han absorbido el modelo de los “buscadores de cultos”. La presencia de este modelo en algunos campus universitarios e iglesias testifica de la popularidad alcanzada por esta clase de cultos a la carta. Consecuentemente, no es necesario que haya grupos con diferentes gustos de culto para adorar juntos. Cada cual puede alabar separadamente, si lo desea. Fundamentalmente, esto pone en jaque la idea de la iglesia como familia.

Para el modelo de los “buscadores de cultos”, mientras más parecido se haga a la cultura inmediata y descarte el adorno de la cultura tradicional, mejor. Pero el problema es que, en lugar de crear algo único, puede terminar identificándose completamente con el ambiente cultural. De manera semejante, hay quien percibe, en este contexto posmoderno, que muchas iglesias orientadas hacia este modelo ponen las tradiciones y las diferencias en un segundo plano, por causa de las supuestas implicancias “autoritarias” o “separatistas”.

¿Cuál es el resultado? Una religión utilitaria, con su distinción frecuentemente camuflada, en el esfuerzo por llegar a las personas. Entonces, cuando los pastores se obsesionan con la noción de relevancia, a costa del llamado profético, tienden a actuar orientados por la satisfacción inmediata de las necesidades, pero con poco énfasis doctrinal. Como Marva Dawn lo dijo muy bien, dan un paso atrás mientras intentan alcanzar a otros.[6]

Los “buscadores de cultos” están tan enredados con su propia cultura contemporánea que tienen dificultades para elevarse por encima de ella. Se obsesionan tanto con la idea de ser culturalmente relevantes que terminan dejando afuera del culto a Dios. Además, al rechazar todas las tradiciones, muchos líderes de culto han privado al pueblo de Dios de los ricos recursos de la alabanza. Esta falta de perspectiva histórica y teológica ha reducido al culto al “aquí y ahora”, impidiendo un sólido compromiso con el que es el mismo ayer, hoy y por la eternidad.

Nadie puede negar que el culto orientado hacia este modelo ha dado prioridad a la evangelización. Por otro lado, sus adeptos pierden la esencia de la adoración, en la medida en que son profundamente antropocéntricos. Muchos remueven la centralidad de Dios en el culto, a medida que se centran mayormente en las necesidades individuales. Como las iglesias terminan obsesionándose consigo mismas, el Dios bíblico puede ser fácilmente reducido a un terapeuta celestial.

Por esto, es necesario recordar que el culto auténtico no comienza con las necesidades humanas, sino con la actividad de Dios en la historia. El culto debe ser la respuesta sincera del creyente a los poderosos hechos de Dios en la Creación y la Redención: la afirmación de la criatura sobre el amor y la fidelidad de Dios. Por lo tanto, el primer punto que los líderes deben comprender no es cómo hacer que el culto sea más relevante para las personas, sino cómo comprometerlas más con su Creador y Redentor. Este culto no solo atrae al creyente a la presencia de Dios, sino también ayuda a experimentarlo durante el culto y a través de él (1 Cor. 14). La principal preocupación de los líderes no debe ser únicamente la relevancia, sino llevar al pueblo a adorar verdaderamente a Dios.

Alabanza y adoración

Una segunda tendencia que influye fuertemente en el escenario del culto adventista contemporáneo incluye el movimiento de “Alabanza y adoración”. Distinto, pero no totalmente desligado del movimiento anteriormente considera do, es el cambio en el culto protestante más influyente de los últimos años. Transconfesional y global en su alcance, ha sido recibido por algunos como un nuevo Pentecostés, y acusado por otros de ser “no el soplo del Espíritu de Dios, sino del espíritu de la época”.[7]

“Amplia y peyorativamente identificado como culto pentecostal”,[8] el modelo de “Alabanza y adoración” frecuentemente enfatiza la participación libre y expresiva, en la que los adoradores buscan la presencia de Dios a través del uso sacramental de los cánticos contemporáneos.[9] De los imponentes himnos de alabanza que exaltan el poder y la grandeza de Dios a la música suave que enfatiza la relación personal con Dios (de allí el término “Alabanza y adoración”), los adoradores son llevados a una serie de etapas emocionales que, de acuerdo con la propuesta del modelo, les permite experimentar cada vez más la presencia de Dios entre ellos.

Si bien este tipo de culto puede tener diversos antecedentes como el Reavivamiento metodista o el Movimiento de Santidad, las iglesias afroamericanas y el Movimiento de Jesús de los años 1960[10] se han ligado cada vez más a lo que Peter Wagner llama la “tercera ola del carismatismo”,[11] que ha inundado el cristianismo en los años recientes. Por causa de esta ola y su gran influencia sobre las iglesias, “los estilos carismáticos de alabanza han sido difundidos en las congregaciones y confesiones de los diferentes matices teológicos”.[12]

Este modelo de culto enfatiza un encuentro relacional con Dios, en lugar de las más pasivas, o mentales, expresiones de alabanza prevalecientes en otras formas. En esta experiencia de adoración “cara a cara”, estar “en el Espíritu” se convierte en una condición esencial a través de cánticos desinhibidos, la danza y la glosolalia. Los participantes viven una experiencia de entrega total a Dios. Y el crecimiento de esta clase de culto corre paralelamente a la globalización cultural y económica. Lo que sucede en una iglesia evangélica influyente es rápidamente exportado a las más remotas regiones del mundo por los medios de comunicación. Esto es realizado en términos de intercambio de productos culturalmente adaptados y por el trabajo de líderes que viajan por el mundo entrenando adoradores, y modelando el culto contemporáneo a través de sus cánticos y enseñanzas.

Tradicionalmente, el abordaje del culto era realizado a través de conferencias y textos de las élites eclesiásticas; hoy, los catalizadores más influyentes son CD, DVD y cantantes profesionales.

La nueva situación favorece decididamente una reforma global del culto. Harvey Cox argumenta que nuestra era es igual a la del Imperio Romano del siglo I. Él escribe: “Los cristianos usan la tecnología de la cultura global para divulgar el evangelio. Al igual que Pablo usó los navíos, el idioma griego, las referencias a los poetas, las cartas y su ciudadanía romana para viajar con las buenas nuevas, los cristianos deben beneficiarse por los recursos tecnológicos actuales”.[13]

Por otro lado, Cox advierte: “Mientras que los primeros cristianos decían ‘sí y ‘no’ a la cultura global de su tiempo, los cristianos actuales solo dicen ‘sí’ […]. En la peor hipótesis, algunos movimientos cristianos promueven y hasta sacralizan los falsos valores del mercado”.[14] Un punto no debe ser olvidado: un mundo dirigido por el mercado tiene la tendencia de hacer del cristianismo algo tan atractivo como sea posible, lo que hace surgir la pregunta: ¿Estamos corriendo el riesgo de desnaturalizar el evangelio, masifícándolo mercadológicamente? Al hacer el evangelio tan potable como sea posible, ¿no estaremos robando su poder de transformar el mundo con los valores del Reino?

En un mundo en que las personas están ávidas de abrazar los misterios y dar más espacio a su nutrición, la participación personal se convierte en un asunto clave. Al reflexionar en los adoradores actuales, Kenda Dean escribe: “Para ellos, alabar es un verbo. Es invocar la inmediatez de Dios: la sobrecogedora instantaneidad de Dios, en que la presencia divina es aprehendida”.[15] Esta experiencia con Dios es un compromiso activo y dinámico.

El movimiento de “Alabanza y adoración” puede ser visto como la sede de las experiencias religiosas más íntimas. La clase de música (frecuentemente la música lenta popular o el rock liviano) desempeña la parte más importante en la habilidad de este movimiento para alcanzar a la generación actual sin la necesidad de revisitar el pasado y cantar cánticos descontextualizados para encontrar al Dios de la época.

Este abordaje vernáculo también se manifiesta en los textos utilizados; la mayoría de ellos, cortos y sencillos. Si bien muchos de los cánticos están basados en las Escrituras, generalmente están destituidos de significado teológico profundo. Al contrario, solo expresan gratitud y alabanza por la grandeza y la bondad de Dios. El uso de PowerPoint en el culto también favorece la mayor libertad corporal que la que permiten los himnarios. Consecuentemente, la contemporaneidad y la accesibilidad son soberanas en este movimiento.

Otro ejemplo de su naturaleza experiencial se encuentra en que cantan a Dios, no acerca de Dios. Pete Ward argumenta que esto representa un cambio del culto objetivo al reflexivo.[16] Mientras que los himnos tradicionales tienden a centralizarse cada vez más en la repetición “objetiva” de la historia de la salvación, los cánticos contemporáneos tienden más a hablar de los sentimientos y las emociones relacionados con Dios. Así, consideran que Dios está comprometido activamente con el aquí y el ahora, ansioso por tocar y transformar vidas.

Este énfasis en la inmanencia de Dios trae como resultado un cambio bienvenido, pues no exaltamos a un Dios apartado e inaccesible. Pero el culto también necesita considerar la trascendencia de Dios, porque es “Dios de cerca […] y […] lejos” (Jer. 23:23). Esto me lleva a dos importantes asuntos acerca de la adoración.

Emocionalismo e individualismo

La primera área de preocupación incluye el emocionalismo, que nunca está lejos “cuando la creencia es rebajada y la experiencia es promovida”.[17] Con frecuencia, el valor de la experiencia del culto corre el riesgo de ser medido casi exclusivamente por los sentimientos, divorciando así el intelecto de la experiencia cristiana.

En un ambiente en que las personas toman muy en serio la experiencia y la emoción, los puntos doctrinales tienden a ser irrelevantes. Por otro lado, separar el culto de la reflexión teológica sobre Dios y sus poderosos actos puede no ser benéfico para la congregación. Los miembros de iglesia no solo deben ser animados a expresar sus sentimientos a Dios, sino también deben ser desafiados a pensar.

La noción de que vamos a la presencia de Dios solo para relajamos impide el crecimiento espiritual y dificulta la reflexión teológica. En verdad, esta clase de sentimentalismo es contrario al verdadero compromiso con Dios. El culto, integral en su naturaleza, debe incluir todas nuestras facultades.

La segunda área de preocupación es la noción de individualismo. En un tiempo en que las personas desean experiencia espiritual, lo que más importa es el contacto divino-humano. Muchos cánticos contemporáneos abordan la expresión individual de la fe. El uso exagerado del yo y el mí en las letras revela esta tendencia. Estas expresiones de experiencias individuales ensalzan a Dios por su cuidado y su misericordia hacia el creyente. No obstante, surge la pregunta: ¿Son simplemente expresiones de una fe que mira hacia el interior del yo?

Necesitamos recordar que el significado y la naturaleza del culto corporativo deben ser comunales, no individualistas. El culto incluye diálogo y comunión, junto con un eje vertical y horizontal que nos une con Dios y con nuestros semejantes. Los cánticos y la alabanza que conducimos no deben dejar de expresar la naturaleza de nuestra fe. 

(Continuará).

Sobre el autor: Secretario asociado de la División África Centro-Oriental.

Referencias

[1] Kenneth Gergen, “The Saturated Self”, en R. Middleton y B. Walsh, Truth is Stranger Than It Used to Be (Leicester, Inglaterra: IVP, 1995), pp. 52, 53.

[2] Cornelius Plantinga Jr. y Sue Rozeboom, Discerning the Spirits: A Guide to Thinking About Christian Worship Today (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), pp. 2, 3.

[3] Gregory A. Pritchard, Willow Creek Seeker Services (N.P.: Baker Books, 1995), pp. 80-156.

[4] Ibíd., p. 87.

[5] Robb Redman, The Great Worship Awakening: Singing the Lord’s Song in the Postmodern Church (San Francisco: Jossey-Bass, 2002), p. 5.

[6] Marva Dawn, Reaching Out Without Dumbing Down: A Theology of Worship for the Turn-of-the Century Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

[7] Plantinga Jr. y Rozeboom, p. 3.

[8] Paul Basden, The Worship Maze: Finding a Style to Fit Your Church (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), p. 77.

[9] Lester Ruth, en Paul F. Bradshaw, The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship (Londres: SCM Press, 2002), p. 378.

[10] James F. White, Protestant Worship: Traditions in Transition (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1989), pp. 192-216.

[11] Peter Wagner, The Third Wave of the Holy Spirit: Encountering the Power of Signs and Wonders Today (Ann Arbor, MI: Servant, 1988).

[12] Simón Coleman, The Globalizations of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of Prosperity (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 22.

[13] Harvey Cox, en Murray W. Dempster, The Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel (Oxford: Regnum, 1999), p. 391.

[14] Ibíd., pp. 391, 392.

[15] Kendra Creasy Dean, en Tim Dearbons y Scott Coil, Worship at the Next Level: Insight from Contemporary Voices (Grand Rapids: Baxter Books, 2004).

[16] Petye Ward, Selling Worship: How What We Sing Has Changed the Church (Milton Keynes: Paternoster, 2005), p. 207.

[17] David Lyon, Jesus in Disneyland: Religion in Postmodern Times (Oxford: Polity, 2002), pp. 441-443.