Ministério

Uma reflexão sobre a origem do termo logos usado no quarto evangelho

No prólogo de seu evangelho, João usou quatro vezes a palavra logos (“verbo” ou “palavra”). Além de se referir à Palavra escrita, o vocábulo se relaciona também ao próprio Jesus. Entretanto, de onde o apóstolo tirou esse termo? Do pensamento hebraico, da filosofia grega, de ambos, ou de nenhum? O relato da criação, em Gênesis 1, parece ser a fonte mais óbvia. Contudo, isso não descarta outras possibilidades. Pergunta-se, portanto, se o logos de João se liga somente à teosofia judaica ou também à filosofia grega.

A grande questão

O uso filosófico do termo começou com Heráclito (535-475 a.C.), em quem o logos tem a função de corrigir os desvios da eterna lei que governa as coisas, sendo o poder de conferir ordem e racionalidade ao kosmos. Daí, o sentido de “razão”. Em Platão, o logos assume uma posição secundária em relação a outros elementos ordenadores do mundo: a “sabedoria” (sophia) e a “mente” (nous). Com os estoicos, o logos ganha pessoalidade, revestindo-se de capacidade de criação, transcendência e imanência. Em Filo, o logos assume caráter hipostático, sendo tanto uma faculdade quanto uma pessoa: filho, primogênito de Deus, mediador, entendimento divino planejador, pastor do rebanho, sumo-sacerdote, advogado, arcanjo, vice-rei, seio materno, penhor, pilar, princípio e arquétipo. O termo, portanto, varia da impessoalidade para a pessoalidade, do atributo para a substância. Nas religiões helenísticas, finalmente, o logos se torna um meio de salvação. Na Septuaginta (LXX), o logos-palavra parece ser apenas uma personificação em Gênesis, Salmos e nos profetas, mas assume caráter de hipóstase nos livros sapienciais. No Novo Testamento, é em Colossenses, Hebreus e Apocalipse que o logos recebe ênfase, atingindo o clímax no prólogo de João.

A fusão entre o logos-razão da filosofia grega e o logos-palavra do pensamento hebraico só ocorreu depois do período de escrita do Novo Testamento, por influência gnóstica, e sob os auspícios de pensadores como Basílides, Valentino, Cerinto, Orígenes, Teófilo, Atenágoras, Taciano, Clemente de Alexandria, Eusébio de Cesareia e, mais do que todos os outros, Justino Mártir. Por essa razão, J. Danson se referia ao logos como o shibboleth na história da heresia.¹ Para escapar disso, alguns estudiosos tomaram medidas extremas. Ernst Haenchen, por exemplo, negou a existência de um prólogo no quarto evangelho.² Por sua vez, E. Miller propôs que o prólogo tenha sido escrito por último, justificando assim o conceito de que João teria desenvolvido a ideia da encarnação ao primeiramente escrever o evangelho. Seguindo o raciocínio, o apóstolo teria se beneficiado dessa reflexão ao adicionar o prólogo, por último, como uma espécie de resumo da teologia que havia desenvolvido ao escrever seu livro.³

Até pouco tempo, os estudiosos do NT tendiam a afirmar que o termo logos no prólogo joanino não podia refletir uma influência da filosofia grega.⁴ Contudo, na seção, existe a presença de outros elementos filosóficos, além do logos. O tratamento, por exemplo, que o evangelho de João dá, desde o início, ao contraste entre luz e trevas (1:5-9; 3:19; 8:12; 12:46) apresenta ecos da famosa parábola da caverna de Platão (República 514a-520a).⁵ Nesse contexto, perguntar qual foi a influência da cultura helênica no cristianismo pode ser algo superficial. Na prática, o judaísmo estava conjugado ao helenismo muito antes do início do movimento cristão. James Barr, um hebraísta, criticou a ideia de que o pensamento hebraico e o helenismo formavam dois sistemas completamente distintos e antagônicos.⁶ Daniel Boyarin foi ainda mais enfático: o judaísmo era uma forma helenística de cultura.⁷Mesmo quando os judeus finalmente conseguiram expulsar os invasores gregos da Palestina, “os sumo-sacerdotes e os reis hasmoneus posteriores tiveram que reconhecer que, por razões de Estado, eles não mais podiam prescindir da tecnologia, economia, lei, táticas bélicas e língua dos gregos”.⁸

Na época de João, o helenismo foi o ponto de apoio de onde o mundo todo pôde ser movido pela alavanca do evangelho. Para Francis Peters, “os temas locais continuavam a circular; cada vez mais, porém, como fichas coloridas que só podiam ser resgatadas pela exegese racional da bancada grega”.⁹ Nesse sentido, logos foi um termo criativo da filosofia grega ao redor do qual flutuaram diversas ideias do pensamento hebraico, na exposição sistematizada e organizada de conceitos tão variados quanto a shekinah ou a glória de Deus, o nome, a mente ou a vontade de Deus, o arcanjo ou querubim, a sabedoria ou palavra, o sumo-sacerdote, o criador ou arquiteto, o mediador ou homem celestial, o súplice ou paráclito, Melquisedeque ou rei de Salém, entre outros.¹⁰ Por isso, em vez de tratar a teologia do logos como um produto específico do cristianismo, faz muito mais sentido tratá-la como um elemento comum entre judaísmo e cristianismo, pois as duas religiões se encontravam imersas no meio helenístico que lhes dava expressão. Um estudo comparativo de Filo, dos Targumim e do quarto evangelho apoia essa sugestão.¹¹ Foi a revelação que mostrou a João a verdade sobre o logos, mas a palavra usada para expressar tal verdade foi escolha dele. Então, por que nos surpreendermos de que o autor tenha escolhido um termo que estava ao seu alcance, que fazia parte de seu universo conceitual e que tinha uma longa associação com a expressão aramaica mêmrâ’ no mundo judaico?

O peso da evidência aponta para a literatura sapiencial judaica como fonte mais imediata de onde João teria buscado a associação entre o Cristo encarnado e o conceito de Verbo. No entanto, mesmo que o prólogo tenha encontrado ali sua inspiração, isso não anula sua dependência de influências gregas, uma vez que “temos que reconhecer as sólidas conexões da primitiva filosofia grega com a antiga literatura sapiencial”.¹² Além disso, “na época do quarto evangelho, os conceitos de logos e sophia tinham se tornado mais ou menos sinônimos, pelo menos em algumas áreas do pensamento judaico”.¹³

A intensificação da polêmica

Pode até parecer que estamos andando em círculos, pois encontrar uma fonte hebraica ou aramaica para um conceito análogo não responde à pergunta que se quer aclarar. Por que João optou por um termo grego de enorme carga filosófica, em vez de um termo mais neutro como, por exemplo, rhêma (“palavra”),¹⁴ que ocorre em João 12:47 e em praticamente todos os livros da LXX e quase tantas vezes quanto logos, inclusive nas expressões “palavra do Senhor” (Gn 15:1; Êx 9:20-21; Nm 15:31; 22:18; 24:13; Dt 1:43; Js 3:9; 1Sm 3:1; 8:10) e “palavra de Deus” (1Sm 9:27; Is 40:8; Jr 1:1)?¹⁵ Em João 8:56, Jesus afirma ter se revelado a Abraão antes da encarnação. Contudo, a passagem da LXX que aponta para essa revelação nos primórdios da história bíblica (Gn 15:1), emprega o termo rhêma, equivalente ao hebraico dâbâr, o que sugere que João tinha a opção de empregar a palavra rhêma para se referir à encarnação, mas escolheu o termo logos. No Targum de Gênesis 15:6, é dito, porém, que Abraão creu no mêmrâ’ de Deus, o que sugere que há equivalência entre o termo hebraico dâbâr e o aramaico mêmrâ’.¹⁶ Portanto, pode até ser que, ao escolher logos para seu prólogo, João estivesse simplesmente dizendo que as palavras rhêma e logos podem ser usadas uma pela outra, assim como dâbâr e mêmrâ’. Afinal de contas, ele não citava da LXX. Permanece, portanto, a indagação: por que ele escolheu logos?

Daniel Boyarin polemizou ainda mais a discussão. Para desvestir o cristianismo de sua alegação de que a doutrina do logos tenha sido uma contribuição original de João, esse teólogo liberal tenta demonstrar que o logos deriva do mêmrâ’ judaico. Além disso, ele tenta estabelecer que a hipóstase de mêmrâ’/sophia não foi consequência da adoração de Jesus, mas que a adoração de Jesus se tornou possível porque já havia essa hipóstase na teosofia judaica antes do prólogo joanino. Por esse motivo, Boyarin alega que o cristianismo não passou de uma junção da soteriologia messiânica do judaísmo com a teologia judaica do logos, sendo que o “mito” de Cristo, principalmente como personificação da Torah, teria se desenvolvido de dois mitos secundários: a descida da hipóstase feminina (sophia) e uma estrutura narrativa que apresenta um homem justo paradigmático que sofre e é vindicado por Deus.¹⁷

Teólogos conservadores e liberais se batem na expectativa de defender ou atacar a ideia de que alguma filosofia grega possa ter influenciado um texto bíblico de tanta importância.

Não há, aqui, uma preocupação com a originalidade do logos, mas com o fato de que a discussão do assunto tem sido desenvolvida na contramão do que, de fato, ocorre no prólogo joanino. Teólogos conservadores e liberais se batem na expectativa de defender ou atacar a ideia de que alguma filosofia grega possa ter influenciado um texto bíblico de tanta importância. Esses interlocutores estão tão preocupados em olhar para os dois lados antes de atravessar a rua, que se esquecem de prestar atenção ao semáforo. O caso não é tanto que João estivesse ou não sendo influenciado pela filosofia grega, mas que se preocupasse em revestir sua narrativa com um tipo de retórica filosófica para alcançar gentios e judeus. O prólogo joanino assume caráter indiscutivelmente central. Trata-se de um resumo de todo o evangelho.

Quando o apóstolo buscou uma palavra na qual centralizar a ideia da encarnação, ele escolheu um termo técnico, mas foi, porém, muito feliz (alguns diriam “genial” ou “brilhante”)¹⁸ ao optar por uma expressão que tinha relevância tanto para judeus quanto para gentios. A escolha do termo logos como carro-chefe de sua pregação facilitou seu acesso aos intelectuais gregos. Seu evangelho é, por isso, tão inclusivo quanto a famosa citação de Justino Mártir (Apologia 46.3), de que os que conhecem o logos são cristãos, mesmo que seus nomes sejam Sócrates e Heráclito. E por que não seriam, se uma crença comum dos judeus na Antiguidade era a de que anjos haviam dado a lei aos judeus e a filosofia aos gregos (Clemente de Alexandria, Tapeçarias 6.17)?

Entretanto, o prólogo não é, pura e simplesmente, um tratado de filosofia. Sua intenção era a de explicar o evangelho de uma forma compreensível também para os gregos. George Gilbert sugere que o melhor título para o evangelho de João seria “Cristo para o filósofo grego”.¹⁹ Ezra Gould o chama, por sua vez, de “evangelho alexandrino”.²⁰ Se João não fosse um autor canônico, talvez não tivéssemos nenhuma hesitação em aplicar-lhe o título de “alexandrino”, como o fazemos a Filo. Nossa relutância em pensar isso do apóstolo vem de nossa devoção à ideia de que a sabedoria de Deus pode prescindir dos mecanismos humanos, e ao preconceito de que a filosofia grega era mundana e abstrata demais para servir de âncora à verdade das Escrituras.

Isso não significa, entretanto, que João tenha endossado todo tipo de filosofia. Apesar de seu evidente esforço de inclusão, o evangelista se mostrou avesso à tentativa exclusivamente humana de dar sentido à missão de Jesus ou à salvação. Por isso, de acordo com H. B. Bonsall, ele refuta: (1) o politeísmo; (2) o culto ao imperador; (3) o pendor ético e racional da filosofia grega; (4) as religiões de mistério; (5) o ocultismo; (6) o gnosticismo; (7) o judaísmo; e (8) o mandaísmo.²¹ No mínimo, porém, o prólogo joanino desperta no leitor a expectativa de que a explanação do evangelho no restante do livro apresentará características filosóficas. Para Ezra Gould, “se o restante do evangelho tivesse sido escrito a partir de outro ponto de vista, seria a disjunção mais curiosa da literatura bíblica”.²²

A solução

A opção joanina pelo logos é de uma felicidade ímpar para o desenvolvimento do cristianismo. Ela foi muito mais do que a aplicação fortuita de um termo filosófico a um sentido teológico. Ela representa, em vez disso, a opção dos primeiros cristãos por oferecer ao mundo o evangelho de Cristo sob a perspectiva da lógica e da racionalidade, conforme estas foram desenvolvidas pela filosofia grega. Ao empregar um termo filosófico de ampla circulação em sua época e lugar, João retoricamente propõe uma moldura teórica para seu evangelho e estipula o tipo de público ao qual este se destina. Quer engajar o leitor em uma discussão mais espiritual e abstrata; quer tecer comentários que satisfaçam à mais rigorosa lógica; quer incluir os intelectuais, sendo suficientemente claro e simples para não menosprezar os símplices; quer inspirar e convencer. Isso explica também por que o termo logos desaparece de seu evangelho depois do prólogo. Seus leitores já estavam “fisgados”.
Podia então se dedicar a explicar abertamente que se referia a Jesus Cristo.

Nos primeiros séculos da igreja cristã, há relatos de filósofos pagãos que foram positivamente impactados pelo prólogo joanino. Um exemplo vem de um campeão da fé cristã, Justino Mártir (100-165 d.C.), que, conforme expresso em sua primeira apologia, converteu-se quando viu que Cristo era o logos de quem falavam os filósofos. Outro exemplo é o filósofo neoplatônico Amélio Gentiliano (c. 250 d.C.), que foi citado algumas vezes na Antiguidade, uma das quais por Eusébio de Cesareia (Preparação Evangélica 11.19), por se demonstrar impressionado com a forma com a qual João expressou a doutrina do logos no prólogo de seu evangelho. Fica claro que, sem explicar nada sobre o termo, o apóstolo
usou-o para se aproximar de um público mais amplo. Assim, os gregos pensariam, inicialmente, que se referia ao princípio racional que dirigia o universo, e os judeus pensariam que se tratava da personificação da sabedoria.²³ John Reid imagina como seria se o próprio João tivesse que explicar por que usou o termo logos em seu prólogo:

A retórica joanina, emoldurada como está por um conceito tão grego e tão central quanto a ideia do logos, não perde, por isso, sua autenticidade, inspiração ou autoridade.

“Havia um grupo de crentes na igreja apostólica que eu não conseguia tirar da minha cabeça: os helenistas. Eram gregos cultos acostumados a pensar principalmente em termos filosóficos e místicos. Há um breve parágrafo em meu evangelho que é muito significativo a esse respeito: o parágrafo que fala que certos gregos subiram a Jerusalém na época da Páscoa. Eles se aproximaram de Filipe, um dos discípulos de Jesus, e disseram: – Moço, queremos ver Jesus. Em meu evangelho eu quis satisfazer essa sua curiosidade benfazeja. Eu quis explicar Jesus, Sua vinda e Seu ministério de uma forma que fosse compreendida e apelasse à mente culta dos gregos. Meu prólogo ou introdução é uma boa ilustração disso.”²⁴

De fato, além da menção do logos, há vários aspectos que sugerem que o evangelho de João tenha funcionado como uma peça retórica criada para atrair a mente filosófica.²⁵ Primeiramente, ao contrário dos sinóticos, ele não fez nenhuma tentativa de se passar por uma biografia de Jesus. Segundo, não demonstrou interesse em uma cronologia exata dos feitos de Cristo. Terceiro, apresentou longos discursos de Jesus à moda das preleções de Sócrates nos diálogos platônicos. Quarto, lançou as ideias de Cristo em metáforas surpreendentes, dramatizando os momentos históricos para que alcançassem uma sugestibilidade supra-histórica, para isso empregando símbolos e analogias. A concretização desse nível de percepção intuitiva só lhe foi possível por causa de sua longa e profunda experiência com o Mestre. Além disso, o termo logos aparece, no prólogo joanino, em íntima associação com outras expressões de longo pedigree filosófico: panta (“todas as coisas”, isto é, o “universo”); kosmos (“mundo”); sarx (“carne”) e en archêi (“no princípio”). Portanto, a presença de logos no prólogo não é acidental, mas tenta desafiar a mente filosófica contemporânea.²⁶

Conclusão

O cristão não deveria se sentir diminuído pelo fato de João ter usado um termo da filosofia grega. Afinal, o que um artista cristão sente ao fazer uso de um dispositivo eletrônico, inventado provavelmente por um ateu, para gravar a música que Deus o inspirou a compor? Deveríamos celebrar o fato de que o apóstolo, portador de uma mensagem tão inclusiva e tão extraordinariamente amorosa, tenha se disposto a recorrer às ferramentas mais poderosas que tinha à disposição para transmiti-la. Segundo Francis Peters, “na filosofia, as obras lógicas e físicas dos mestres gregos foram convocadas para suprir rigor conceitual e energia exegética à obra contínua da teologia cristã”.²⁷ No logos de João, encontramos o passo inicial desse movimento. A filosofia e a retórica dos gregos eram criações humanas. Em que pese sua sofisticação, não se pode dizer que fossem ferramentas perfeitas. Eram, porém, as melhores ferramentas que estavam à disposição e foram, por isso, usadas desde o começo.

Jacques Derrida promoveu uma rejeição do que classifica como “época metafísica”, que define como “a época mais estrita do criacionismo e infinitismo cristãos, quando estes se apropriaram dos recursos do conceitualismo grego”.²⁸ Não obstante o posicionamento adverso desse filósofo, não se pode negar sua compreensão precisa da situação. Pelo menos em relação ao prólogo de João, foi exatamente isso o que ocorreu. O apóstolo lançou mão de um importante conceito da filosofia grega e se apropriou dele para a comunicação da mensagem evangélica. Herbert Schneidau lamenta o repúdio de Derrida a essa prática cristã e afirma: “não será suficiente, porém, dizer simplesmente que, doravante, seremos hebreus em vez de gregos. Não podemos, nem no campo religioso, nem em qualquer outro, irrefletidamente rejeitar a metafísica”.²⁹

A retórica joanina, emoldurada como está por um conceito tão grego e tão central quanto a ideia do logos, não perde, por isso, sua autenticidade, inspiração ou autoridade. Ao contrário, o esforço que o apóstolo fez para falar à mente filosófica, dá testemunho quanto ao universalismo de sua mensagem, capaz de atingir a todos os tipos de público, inclusive as pessoas mais cultas e críticas. Essa é mais uma razão pela qual seu evangelho é tão diferente dos demais. Sendo assim, o quarto evangelho fica em plena harmonia com o ideal paulino (Cl 3:10-11) de que, para Deus, não há mais distinção entre judeu e grego, pois “Cristo é tudo em todos”.³⁰

Referências

¹ J. J. M. Danson, “The doctrine of the logos: its genesis and corruption”, The Expositor, v. 6, 1892, p. 79.
² Ernst Haenchen, Gott und Mensch, Gesammelte Aufsätze (Tübingen: Mohr, 1965), p. 117.
³ E. L. Miller, “The Johannine origins of the Johannine logos”, Journal of Biblical Literature, v. 112, n. 3, 1993, p. 445-457.
⁴ R. M. Price, “‘Hellenization’ and logos doctrine in Justin Martyr”, Vigiliae Christianae, v. 42, 1988, p. 20.
⁵ C. Ackerman, The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy (Edinburgh: T & T Clark, 1861), p. 41-44.
⁶ James Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: OUP, 1961), p. 8-20; James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (London: Harper & Row, 1966), p. 34-64.
⁷ Daniel Boyarin, “The gospel of the mêmrâ’: Jewish binitarianism and the prologue to John”, Harvard Theological Review, v. 94, n. 3, 2001, p. 246.
⁸ Martin Hengel, The Hellenization of Judaea in the First Century After Christ (Philadelphia: Trinity, 1989), p. 30.
⁹ Francis E. Peters, “Hellenism and the Near East”, Biblical Archaeologist, v. 46, n. 1, 1983, p. 36.
¹⁰ Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon, 1886), p. 15-20.
¹¹ Boyarin, p. 248.
¹² Hartmut Gese, “Wisdom, Son of Man, and the origins of Christology: the consistent development of Biblical theology”, Horizons in Biblical Theology, v. 3, 1981, p. 27.
¹³ Russell B. Norris Jr., “Logos Christology as cosmological paradigma”, Pro Ecclesia, v. 5, n. 2, 1996, p. 189.
¹⁴ Mesmo no quarto evangelho as duas palavras têm uso frequente. João emprega logos 39 vezes e rhêma 12 vezes (uma ocorrência surpreendentemente mais comum do que a de Mateus e Marcos), mas rhêma nunca é usada em referência ao logos encarnado.
¹⁵ Outro termo grego, usado várias vezes na LXX, em Esdras, Daniel e também no livro de Salmos, que João poderia ter usado para se referir ao Verbo de Deus seria a palavra gnômê (“pensamento, decreto”) que, no emprego dos filósofos pré-socráticos, “é certamente a mesma coisa que logos”, “o princípio ativo que dirige o universo” (William K. C. Guthrie, “The pre-socratic world-picture”, Harvard Theological Review, v. 45, n. 2, 1952, p. 96).
¹⁶ A LXX traduz geralmente por logos três palavras hebraicas: dâbâr, ’ômer e millâh. Nos Targumim, os equivalentes aramaicos seriam mêmrâ’ e dibûrâ’ (Eric May, “The Logos in the Old Testament”, The Catholic Biblical Quarterly, v. 8, n. 4, 1946, p. 438).
¹⁷ Boyarin, p. 281.
¹⁸ “Foi, sem dúvida, genial que o autor do prólogo empregasse a categoria do logos, dado seu rico e variado significado tanto nas tradições helenísticas quanto nas judaicas” (Robert D. Kysar, “Christology and controversy: the contributions of the prologue to the gospel of John to New Testament Christology and their historical settings”, Currents in Theology and Mission, v. 5, n. 6, 1978, p. 348). “O quarto evangelista escolheu seu termo brilhantemente” (Darryl Wood, “The logos concept in the prologue to the gospel of John”, The Theological Educator, v. 38, 1988, p. 86).
¹⁹ George H. Gilbert, “From John Mark to John the theologian: the first great departure from primitive Christianity”, Harvard Theological Review, v. 16,
n. 3, 1923, p. 257.
²⁰ Ezra P. Gould, “The Alexandrian gospel”, Journal of Biblical Literature, v. 19, n. 1, 1900, p. 5.
²¹ H. B. Bonsall, The Son and the Word (London: Christian Literature Crusade, 1972), p. 51-57.
²² Gould, p. 5.
²³ W. Hall Harris, “A theology of John’s writings”, em Roy B. Zuck (ed.), A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody, 1994), p. 191.
²⁴ John C. Reid, “‘I wrote the last gospel’”, The Reformed Journal, junho de 1961, p. 16.
²⁵ Edwin Lewis, “Philosophy and the fourth gospel: the Word became flesh”, The Review and Expositor, v. 44, n. 4, 1947, p. 436-437.
²⁶ Lewis, p. 436.
²⁷ Peters, p. 39.
²⁸ Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University, 1976), p. 13.
²⁹ Herbert N. Schneidau, “The word against the word: Derrida on textuality”, Semeia, n. 23, 1982, p. 14-15.
³⁰ Edwin Lewis, “Philosophy and the fourth gospel: the timeless of the timeless”, The Review and Expositor, v. 45, n. 1, 1948, p. 27.