Por lo general se supone que el gobierno romano mayormente ignoró al cristianismo hasta el 62 DC (esto es, hasta más o menos la primera mitad del reinado de Nerón), o lo trató, a lo sumo, como a una de las diversas sectas judías. En cambio, este artículo sostiene que al principio Roma reconoció las diferencias básicas que existían entre los movimientos mesiánicos de los judíos, orientados políticamente y el movimiento de naturaleza no política del cristianismo. Además pretende demostrar que, durante este período, la política de Roma hacia el cristianismo fue básicamente de tolerancia.

Tiberio y el cristianismo: 14-37 DC

El juicio de Jesús, durante el reinado de Tiberio, representa la primera gran confrontación entre las autoridades romanas y el Fundador del cristianismo. Los Evangelios y Hechos de los Apóstoles excluyen, con unanimidad, algún interés directo de los romanos en la condenación de Jesús, y colocan la iniciativa de su proceso y condenación exclusivamente sobre las autoridades judías.[1] El hecho de que Pilato interviniera con crueldad contra los sospechosos de sedición contra Roma, mientras al mismo tiempo exonerase a Jesús del grave cargo de insurrección política, sugiere que él no detectó alguna motivación política en el movimiento mesiánico de Jesús. (Véase Luc. 13:1; Josefo, Antigüedades, 18.3.1; 18.4.1.)

Lucas también sostiene esta conclusión, de modo indirecto, por medio de su registro de la política de Pilato hacia la primera comunidad cristiana de Jerusalén. Es muy difícil que el gobernador romano ignorara el conflicto que hizo erupción entre el popular y reciente movimiento mesiánico y las autoridades religiosas judías. Estos, más adelante, trataron de suprimir el nuevo movimiento al encarcelar a los apóstoles (Hech. 4: 3; 5:18) y apedrear a Esteban hasta matarlo (cap. 7:57-60), sin la debida autorización del gobernador romano. Lucas responsabiliza de esta persecución enteramente al Sanedrín, mientras da la impresión de que los romanos se mostraban indiferentes a lo que estaba sucediendo. (Véase Hech. 4: 5, 15; 5:17, 27, 40, 41; 6:12; 7:57.)

Era costumbre que los gobernantes notificaran al Emperador cualquier nuevo acontecimiento en sus provincias,[2] y, de acuerdo con Tertuliano (c. del 200 DC), Pilato lo hizo enviando un informe a Tiberio.[3] El relato de Tertuliano, así como varias falsificaciones que dicen ser cartas de Pilato a Tiberio, describe el informe de Pilato como versando no sólo del juicio y de la condenación de Jesús, sino también de los subsiguientes eventos que indicaban su divinidad.[4] Sobre la base de este informe, nos dice Tertuliano, Tiberio propuso al Senado la canonización de Cristo, es decir, su inclusión entre las deidades del panteón romano y su admisión en el culto del Imperio.[5]

Algunos eruditos han rechazado la veracidad histórica del relato de Tertuliano. En primer lugar creen que difícilmente el cristianismo podría haber llamado la atención del Imperio en una fecha tan temprana (c. del 35 DC).[6] La existencia de tal informe se presupone tanto por el conocimiento exacto que tenía Tácito de la condenación de Cristo por parte de Pilato, como por la referencia de Justino Mártir a los Acts of Pilate [Los hechos de Pilato] y por varias versiones apócrifas del mismo libro producidas en fecha posterior. Por otra parte, difícilmente Tertuliano podría haber fabricado el relato del informe de Pilato y la propuesta de Tiberio de canonizar a Cristo, por cuanto él menciona estos eventos de manera incidental e insta a los magistrados a ‘consultar” sus registros para verificar su narración (Apology [Apología] 5). El informe de Pilato y la propuesta de Tiberio son datados por Eusebio en su Chronicon [Crónicas] hacia el 35 DC.[7] La violenta persecución anticristiana (la cual, de acuerdo con Hechos, fue instigada en aquél tiempo en Palestina por el Sanedrín) podría explicar por qué Pilato consideró necesario informar a Tiberio acerca de los eventos que condujeron al establecimiento del cristianismo y su conflicto con el judaísmo.

Si es cierto que Tiberio propuso al Senado aceptar a Cristo entre las deidades romanas, bien pudo haber estado motivado por consideraciones políticas y supersticiosas. Los misteriosos “milagros” que rodearon la muerte y resurrección de Cristo, conocidos por el emperador a través de Pilato, y con probabilidad también por intermedio de su cronólogo samaritano Talo,[8] bien pudieron haberlo predispuesto favorablemente hacia Cristo, especialmente en vista de su fe supersticiosa en las señales astrológicas y su escepticismo hacia la religión tradicional.[9] Y en lo político, Tiberio pudo haber visto la posibilidad de neutralizar el sentimiento antirromano existente entre las masas judías por medio de un reconocimiento legal y la consecuente penetración del cristianismo —un movimiento pacífico que había enseñado: “Lo del César devolvérselo al César” (Mat. 22: 21).

De todos modos, la propuesta de Tiberio de canonizar a Cristo fue rechazada por el Senado romano, presumiblemente porque el Senado era celoso de sus propias prerrogativas sobre el asunto. Tertuliano ve esta decisión negativa del Senado como el origen de la legislación anticristiana. El Emperador “mantuvo firmemente su opinión” y neutralizó las posibles consecuencias negativas del rechazo del Senado por medio de “amenazas airadas contra todos los acusadores de los cristianos” (Apology, 5). Los “acusadores” que Tiberio tenía en mente eran, con probabilidad, las autoridades judías de Palestina, las cuales hablan lanzado un severo ataque contra los seguidores de Cristo (Hech. 8 y 9).

Los oficiales romanos todavía no habían ejercido acciones punitivas contra los cristianos.

¿Cómo afectó a los cristianos la actuación de Tiberio, especialmente en Palestina, el epicentro del conflicto? Josefo nos informa que Vitelio, el gobernador romano de Siria, “se dirigía a Judea, y pasó a Jerusalén” (alrededor del 36 DC) y “privó del sumo sacerdocio a José, llamado también Caifás, y puso en su lugar a Jonatán, hijo del sumo pontífice Anás” (Ant. 18.4.3). La remoción del oficio de Caifás por el enviado de Tiberio bien puede registrarse como base para el repentino cambio de situación (de una “gran persecución” [Hech. 8:1] a la “paz”): “Las iglesias por entonces gozaban de paz en toda Judea, Galilea y Samaría; se edificaban. …” (cap. 9: 31). La acción de Vitelio podría representar la implementación de la política de Tiberio: tolerancia hacia los cristianos.

Calígula y el cristianismo: 37-41 DC

Durante el reinado del sucesor de Tiberio, Calígula (37-41 DC), la situación para los cristianos permaneció prácticamente invariable. No tenemos indicaciones de que Calígula haya tenido algún trato con los cristianos. Pero el severo conflicto que se desarrolló entre los judíos y el emperador, a causa de su esfuerzo sin sentido para instalar una estatua propia dentro del templo de Jerusalén, indirectamente pudo haber contribuido a la paz para los cristianos. (Véase Josefo, Ant. 19.5.2, 3.) Las autoridades judías, comprometidas en ese momento criticaron acerca de su propia supervivencia, no pudieron permitirse planificar acciones contra los cristianos. Es muy probable que, durante el reinado de Calígula, la misión cristiana penetrara más allá que los judíos en Palestina y Antioquia, hasta convertir a los romanos, tales como el centurión Cornelio (Hech. 10: 24, 34, 35), y también a los griegos (cap. 11: 20).

Claudio y el cristianismo: 41-54 DC

El reinado de Claudio (41-54 DC) puede ser caracterizado como una restauración de la política de tolerancia religiosa de Tiberio. Claudio restableció los privilegios religiosos de los judíos por medio de un edicto en el 41 DC, y colocó a Judea directamente bajo un rey judío, Agripa I (41-44 DC). La política de Claudio hacia los cristianos puede ser deducida, en primer lugar, de las acciones efectuadas por sus magistrados al tratar con ellos. Por ejemplo, Lucas sugiere que el cese temporario del control directo de Roma sobre Judea, durante el reinado de Agripa I, marcó la inmediata reanudación de la persecución contra los seguidores de Cristo: “Por aquel tiempo el rey Herodes echó mano a algunos de la Iglesia para maltratarlos. Hizo morir por la espada a Santiago, el hermano de Juan… llegó también a prender a Pedro” (Hech. 12:1-3). La situación cambió con la muerte de Agripa (44 DC). Judea volvió a estar bajo el control directo de Roma y, de acuerdo con Lucas, la iglesia palestina no experimentó una persecución significativa hasta el arresto de Pablo (c. del 58 DC).[10]

Lucas evidencia que, durante la diáspora, la administración romana favoreció la expansión del cristianismo al refrenar o impedir la persecución judía de la Iglesia. En Chipre, por ejemplo, escenario del primer encuentro cristiano con las autoridades romanas fuera de Palestina (46 o 47 DC), el procónsul Sergio Paulo, a pesar de la disuasión del profeta judío Barjesús, llamó a Bernabé y a Saulo, pues estaba “deseoso de escuchar la Palabra de Dios” (Hech. 13: 7). La curiosidad de este oficial romano por el mensaje cristiano, el cual aceptó, sugiere no sólo una disposición favorable hacia el cristianismo sino también algún conocimiento previo de él, posiblemente a través de los canales del gobierno.

Otras fuentes sugieren que el círculo de gobernantes conocía el cristianismo. Alrededor de la mitad del s. I el historiador Tallo, un samaritano helenista vinculado con la corte imperial, intentó explicar como un fenómeno natural (un eclipse solar) las tres horas de tinieblas que acompañaron la muerte de Cristo.[11] Una inscripción romana anterior al 38 DC menciona a un cierto Incundus Chrestianus [Incundo Cristiano], un siervo de Antonia Drusila, la cuñada de Tiberio.[12] El nombre “chrestianus”, una frecuente falta ortográfica por “Christus”, sugiere una afiliación cristiana. Más significativa es la posible conversión al cristianismo de Pomponia Grecina, sobrina de Tiberio y esposa de Aulo Plautio, el conquistador de Bretaña. Su conversión se infiere por la referencia de Tácito de que ella fue acusada de “superstición extranjera” (superstitio externa),[13]un cargo frecuentemente dirigido contra los cristianos. Otra indicación está provista por la inhumación de un descendiente cristiano, Pomponio Grekinos, en la catacumba de San Calixto. Tales indicios sugieren un conocimiento e interés por el cristianismo entre algunas personas de los círculos imperiales y senatoriales. Esta conclusión está sostenida en el registro de Lucas de la acción tomada por ciertos oficiales romanos hacia los líderes cristianos. El procónsul de Acaya, Junio Lucio Gallón (hermano de Séneca), ignorando el cargo imputado contra Pablo por los judíos en Corinto (“…persuade a la gente para que adore a Dios de una manera contraria a la Ley”), declaró que el asunto se trataba solamente de “discusiones sobre palabras y de nombres y de cosas de vuestra [de los judíos] Ley” (Hech. 18:13,15). De manera similar sucedió en Efeso, donde las autoridades civiles tomaron medidas para proteger a los predicadores cristianos. Mientras el escribano de la ciudad exoneraba a los asociados de Pablo, Gayo y Aristarco, del cargo de actos sacrilegos contra Artemis (cap. 19: 37), los “asiarcas, que eran amigos suyos [de Pablo] le enviaron a rogar que no se arriesgase a ir al teatro” (cap. 19:31). Los asiarcas eran los delegados de las ciudades provinciales ante la comuna de Asia, y de esta manera ellos representaban el vínculo tan estrecho que existía entre la administración provincial y el gobierno romano. Que los asiarcas y los magistrados efesios quisieran advertir y proteger a Pablo y a sus asociados del fanatismo de la turba, refleja una comprensión de su parte de la naturaleza inofensiva del cristianismo y una implementación de la tolerancia política romana hacia ella.

Nerón y el cristianismo: hasta el 62 DC

Durante la primera mitad del reinado de Nerón, hasta el 62 DC, la política romana hacia el cristianismo parece haber sido básicamente una continuación de la tradición de Tiberio y Claudio. Nótese, por ejemplo, la forma en que los oficiales romanos manejaron el arresto de Pablo así como la ejecución de Santiago, “el hermano del Señor”, en el 62 DC (no debe ser confundido con Santiago, el hermano de Juan, quien fue martirizado por Herodes en el 44 DC, según Hech. 12:1, 2). Y el arresto de Pablo en Jerusalén, en la tardía primavera del 58 DC, que se realizó por razones de seguridad. El tribuno romano, Claudio Lisias (cap. 23: 26), rescató a Pablo de una muchedumbre enfurecida que intentaba lincharlo porque falsamente creyeron que él había profanado el templo.

Es digno de atención que, de acuerdo con Lucas, ni el tribuno Claudio Lisias ni los procuradores Félix y Festo, o el rey Agripa II, tomaron en serio los cargos de profanación del templo o de sedición (Hech. 23: 29; 24: 5, 6). Probablemente estos oficiales romanos sabían de la naturaleza no política, pacífica, del movimiento cristiano-mesiánico. Félix, por ejemplo, estaba “bien informado en lo referente al Camino” (cap. 24: 22). Sobre la base de este conocimiento, el procurador adoptó un curso de acción diplomático, dilatando indefinidamente el juicio, mientras al mismo tiempo mantenía a Pablo en prisión con “alguna libertad” a fin de “congraciarse con los judíos” (cap. 24: 23, 27). El mismo deseo motivó a su sucesor, Festo, aconsejando a Pablo ser traído a su presencia en Jerusalén delante del Sanedrín (cap. 25: 9). Estas medidas de componendas reflejan el interés del gobierno imperial de evitar contrariar los sentimientos religiosos de los judíos, y de ese modo avivar la intranquilidad y las revueltas. Sin embargo, incluso estas consideraciones políticas no indujeron a Festo a entregar a Pablo a las autoridades judías para condenarlo. Su consciencia de que Pablo “no había hecho nada digno de muerte” (cap. 25: 25), aparentemente lo contuvo de concederle al Sanedrín el derecho de procesar al apóstol.

Mención aparte merece la ejecución de Santiago y otros líderes en el 62 DC. Deacuerdo con Josefo, el sumo sacerdote Anás pudo haber procesado y ejecutado a estos líderes de la iglesia durante el tiempo que medió entre la repentina muerte de Festo y el arribo de su sucesor, Albino (Ant. 20.9.1). El hecho de que el sumo sacerdote tomara ventaja de la ausencia temporaria de un procurador romano para actuar, sugiere que la presencia de este oficial prevenía tales acciones. De hecho, el nuevo procurador Albino, mientras aún estaba en Alejandría, escribió indignadamente a Anás, condenándolo por su proceder, y por la misma razón Agripa lo despojó del sumo sacerdocio. Así, al moderar y restringir la persecución judía, las autoridades romanas favorecieron la expansión del cristianismo.

El encarcelamiento y juicio romano de Pablo ofrece detalles adicionales sobre la actitud de las autoridades romanas hacia el cristianismo. Lucas habla de la libertad que el apóstol disponía mientras estaba prisionero: “Pablo permaneció dos años enteros en una casa que había alquilado, y recibía a todos los que acudían a él; predicaba el Reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesucristo con toda valentía, sin estorbo alguno” (Hech. 28: 30, 31). Pablo confirma implícitamente el registro de Lucas cuando habla del Evangelio entre los guardias pretorianos y “los de la Casa del César’’ (Fil. 1:13; 4: 22). Si el primer juicio de Pablo tuvo lugar en el 62 DC, como numerosos investigadores lo sostienen, es concebible que el prefecto pretoriano Sexto Afranio Burro y el estoico Séneca influyeran en determinar la primera absolución de Pablo, dado que ellos fueron los consejeros clave de Nerón hasta ese año y miembros de su consilium [Consejo].[14] Una tardía tradición cristiana, de una supuesta correspondencia entre Pablo y Séneca, sugiere la posibilidad de que Séneca conocía a Pablo, en especial porque el hermano amado de Séneca, Gallión, oyó y conoció a Pablo en Corinto, en el 51 DC, y porque el mismo Pablo alegó tener un amigo cristiano en “la Casa del César’’ (cap. 4: 22).

La tolerancia romana hacia los cristianos terminó en el 62 DC. El cambio en la política de Nerón está indicado, y/o fue influido, por varios eventos concomitantes: la misteriosa muerte del prefecto Burro; la eliminación de la influencia refrendadora de los consejeros estoicos como Séneca; el repudio que hizo Nerón de su legítima esposa Octavia a fin de casarse con Popea, su concubina judía; y el rompimiento del emperador con la clase senatorial.

El idealismo estoico que influyó en los emperadores y administradores romanos puede darnos una pista para entender la primitiva tolerancia romana hacia el cristianismo, y viceversa. Aunque el cristianismo y el estoicismo diferían profundamente en sus concepciones religiosas, eran estrictamente similares en sus puntos de vista de los valores morales, los derechos y deberes civiles, y creían en la no deificación del emperador.[15] Estos ideales comunes pudieron haber influido sobre los oficiales romanos para rechazar los populares cargos anticristianos de sedición y actos sacrílegos, y entender que el movimiento cristiano tomaba posturas que no amenazaban la seguridad del estado. Por su parte, los cristianos se refrenaban de atacar la política romana. Los escritos apostólicos instan a someterse y respetar “a las autoridades constituidas, pues… por Dios han sido constituidas” (Rom. 13:1). La única voz cristiana antiromana se encuentra en el libro de Apocalipsis. Esto refleja el nuevo clima político, en el cual las demandas teocráticas de los emperadores (Nerón y Domiciano) del final del primer siglo chocaban frontalmente con el exclusivo reconocimiento cristiano del liderazgo de Cristo.

En el s. II, cuando los cristianos enfrentaron el desprecio no sólo de las masas sino también de los intelectuales y los magistrados, ellos recordaron y apelaron a una primitiva tolerancia romana. Melito de Sardis, alrededor del 175 DC, arguye que la intolerancia de Roma hacia el cristianismo comenzó con Nerón.[16] Este argumento, muchas veces repetido por los apologistas,[17] difícilmente pueda ser considerado como una fabricación apologética de los cristianos del s. II.

En resumen, parece que hasta la primera parte del reinado de Nerón, alrededor del 62 DC, el gobierno romano favoreció la expansión del cristianismo al reprimir las hostiles fuerzas anticristianas. Pero, aparentemente, Pablo sintió que pronto iba a cesar la función refrendadora del gobierno romano, y así escribió: “Porque el misterio de la impiedad ya está actuando. Tan sólo con que sea quitado de en medio el que ahora le retiene” (2 Tes. 2: 7).

Sobre el autor: es profesor de Religión en la Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE.UU. Este artículo es una sinopsis de su disertación presentada ante la Sociedad de Literatura Bíblica. Una versión más completa será publicada en Andrews University Seminary Studies.

Referencias

[1] Véase Mar. 14:1; 23:1-25; Juan 11:47-50; 18:38; 19:6; Hech. 3:13,14,17. Sobre la responsabilidad que el Nuevo Testamento atribuye a los judíos por la acusación y condenación de Cristo, véase Samuel Sandmel, Anti- Semitism in the New Testament (Philadelphia, 1979); Gerard Sloyan, Jesús on Trial (Philadelphia, 1973).

[2] Evidencias de extensa correspondencia entre los gobernadores y emperadores las proveen The Letters of Pliny. Las cartas informan a Trajano acerca de prácticamente todo nuevo suceso en la provincia de Bitinia, y pide orientación sobre una gran variedad de asuntos.

[3] Tertuliano, Apology 5, ANFIII: 22; compárese con el capítulo 22. Justino Mártir, en su / Apology, dos veces (capítulos 35 y 48) apela a los “Acts of Pontius Pilate” para

sustentar su registro de la crucifixión de Cristo. Es difícil creer que Justino hubiera desafiado a los romanos a verificar su registro por medio de la lectura de “Acts of Pilate”, si tal documento no existiera o no estuviese disponible. Las versiones existentes de los “Acts and Letters of Pílate” son una evidente falsificación cristiana, pero probablemente están basadas sobre una genuina tradición histórica.

[4] Al hablar del oscurecimiento del sol en el momento de la crucifixión de Cristo, Tertuliano dice: este registro “ustedes mismos [los romanos] lo tienen… aún en sus archivos” (Apology 21, ANF III: 35). Eusebio también dice explícitamente que Pilato “también ofreció un relato de otras maravillas que había aprendido de él [Cristo], y cómo, después de su muerte, habiendo resucitado de entre los muertos, muchos ya creían que era Dios” (Church History 2, 2, 2, NPNF 2da. serie 1:105).

[5] Por ejemplo, J. Beaujeu, en su artículo “L’incendio de Rome en 64 et les chrétiens” [El incendio de Roma en el 64 y los cristianos), Latomus [Picapedrero) 19 (1960): 33 y siguientes, rechaza la historicidad del registro de Tertuliano, considerándolo como una piadosa fabricación cristiana del final del s. I. E. Volterra al principio rechazó la autenticidad del registro de Tertuliano, pero luego la aceptó (véase Scritti in onore di C. Fezzini [Escritos en honor de C. Fezzini: Milán, 1947), vol. I, págs. 471 y sig.). F. Scheidweiler cree que la carta de Pilato a Tiberio, mencionada por Tertuliano, pudo haber sido “un apócrifo documento cristiano” conocido por el escritor (“The Gospel of Nicodemo”, en New Testament Apocrypha, editado por Edgar Hennecke [Philadelphia, 1963], vol. I, pág. 444).

[6] Una discusión extensa y persuasiva nos provee Marta Sordi en “I primi rapporti fra lo Stato romano a il Cristianesimo” (Las primeras relaciones entre el estado romano y el cristianismo], Rendiconti Accademia Nazionale Lincei [Memorias de la Academia Nacional de Lincei] 12 (1957): 58-93; en “Sul primi rapporti dell’autorita romana con il Cristianesimo” [Sobre las primeras relaciones de las autoridades romanas con el cristianismo], Studi Romani 8 (1960): 393-409; y en “II Cristianesimo e Roma” [El cristianismo y Roma], Instituto di Studi Romani [Instituto de estudios romanos] 19 (Bologna, 1965): 21-31. Marta Sordi arguye, convincentemente, en favor de la historicidad del registro de Tertuliano respecto del informe de Pilato y de la propuesta de Tiberio al Senado. Ella ve la decisión negativa del Senado como la base jurídica para la posterior persecución de los cristianos. Vincenzo Monachino básicamente defiende la postura de Sordi en Le persecuzioni e la polémica pagano-cristiana [Las persecuciones y la polémica pagano-cristiana] (Roma, 1974), págs. 21-24. Véase también G. Papini, Cesare della crocifissione [El César de la crucifixión] (Roma, 1934), págs. 40 y sig.; C. Cecchelli, Studi in onore di Calderini e Paribeni [Estudios en honor de Calderini y Paribeni] (Milán, 1956), págs. 351 y sig.

[7] Eusebio, Hieronymi Chronicon (Crónicas de Jerónimo], en Die griechischen christlichen Schriftsteller [Los escritores greco-latinos] 47, editado por R. Helm (Leipzig, 1956), págs. 176, 177. El Chronicon de Eusebio es usado por un autor bizantino del S. VII de las Chronicon Paschale [Crónicas de Pascal] para establecer la fecha consular del 35 DC para el informe de Pilato, bajo el consulado de Galo y Noniano (Chronicon Paschale, editado por L. Dinforf en Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae [Cuerpo de escritos de la historia bizantina; Bonn, 1832], pág. 430).

[8] Sobre Tallo, véase la nota 11

[9] El historiador romano Dión Casio ofrece el siguiente registro del interés de Tiberio por la astrología y la magia: “Por otra parte, Tiberio siempre estuvo en compañía de Trasilo y cada día hacía algún uso del arte de la adivinación, llegando a ser tan experto en el tema, que cuando en uh sueño se le pidió que diera dinero a cierto hombre, él se dio cuenta de que un espíritu había sido llamado delante de él por engaño, asi que mató al hombre” (Roman History 57, 15, 7-9; traducido por Earnest Cary [Cambridge, Massachusetts, 1924], pág. 153). Suetonio dice que Tiberio era indiferente hacia los dioses y las religiones, adorándose a sí mismo antes que a las matemáticas y la magia (Tiberios 69). Tácito también nos informa que Tiberio fue instruido en la ciencia de los caldeos en Rodas (The Annals 60, 20). Sobre la influencia del astrólogo Trasilo sobre la política de Tiberio, véase Frederick H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics (Philadelphia, 1954), págs. 92-108.

[10] Cabe destacar que Lucas conecta la muerte del rey perseguidor con la expansión cristiana: “Y convertido [Agripa I] en pasto de gusanos, expiró. Entretanto la Palabra de Dios y se multiplicaba” (Hech. 12: 23, 24). El retorno de Judea bajo el control directo de Roma, muy probablemente, le impidió al Sanedrín actuar contra los seguidores de Cristo,

[11] La explicación de Tallo está registrada por Julio el Africano, cuyo texto ha sido preservado por el historiador bizantino Jorge Sincelo (c. del 800 DC) y ha sido publicado por E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jes-Christi [Historia del pueblo judío en tiempo de Jesucristo] (Leipzig, 1909), vol. III, pág. 494. La significación del testimonio fragmentario de Tallo es notada por F. F. Bruce, quien remarca: “Es digno de notar que alrededor de la mitad del s. I DC el relato tradicional de la muerte de Cristo era conocido en los circuios no cristianos en Roma” (The Spreading Flame (Grand Rapids, Michigan, 1958], pág. 137).

[12] Corpus Inscriptionum Latinorum (Cuerpo de inscripciones latinas) (Berlín, 1863-1893), vol. VI, n° 24944

[13] Tácito, The Annals 13, 32. Sobre el cargo de “superstición” usado contra los cristianos véase, por ejemplo, Tácito, The Annals 15, 44; Suetonio, Vita Neronis [Vida de Nerón] 16; Plinio, Letters to Trajan 10, 96.

[14] 5 6 Tácito describe a Burro y a Séneca como los consejeros íntimos de Nerón hasta el 62 DC (The Annals 14, 52).

[15] Para una comparación perceptiva de las similitudes entre el estoicismo y el cristianismo, véase J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians (Nueva York, 1896), pág. 173.

[16] Citado por Eusebio, Church History 4, 26, 8.

[17]Véase Tertuliano, Apology 5; Ad nationes [Contra las naciones] 7; Sulpielo Severo, Chronica 2, 29, 3.