¿Apoya Éxodo 21 la práctica del aborto?. Si se daña de muerte al feto o a la madre, debe aplicarse la lex talionis

     Sólo hay un pasaje en la Escritura que se relaciona con la responsabilidad legal de interrumpir un embarazo. Y es muy interesante que citen Éxodo 21:22-25 como apoyo, tanto los que apoyan el aborto como los que se oponen a él. ¿Cómo es posible esto?

Traducciones en conflicto

     Para preparar este artículo examiné 48 versiones inglesas de la Biblia disponibles para ver cómo habían traducido Éxodo 21:22-25. Esencialmente los traductores interpretaron el pasaje de una de dos maneras[1]Veintidós de ellos, desde la Versión de Douay de 1609 hasta la New Revised Standard Versión de 1989, rinden el texto de modo que se vea al feto como de menor valor que un ser humano. Considérese, por ejemplo, la Revised English Bible, publicada en 1989: “When, in the course of a brawl, a man knocks against a pregnant woman so that she has a miscarriage but suffers no further injury, then the offender must pay whatever fine the woman’s husband demands after assessmen.t. But where injury ensues, you are to give life for life, eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot, burn for burn, bruise for bruise, wound for wound”.

     Aquí, la Revised Standard Versión infiere que la muerte del feto puede compensarse con una multa, mientras que la muerte de la madre invoca la legislación de “vida por vida”. Esto lo ven muchos como una aprobación tácita del aborto, porque el feto no se trata como un ser humano sino más bien como una posesión personal del padre.

     En contraste con 22 versiones de la Biblia, otras 14 son lo suficientemente ambiguas como para apoyar las dos posiciones. Doce versiones, que datan desde la Biblia de Ginebra, 1560, hasta la versión inglesa para los sordos, de 1989, infieren que el feto puede verse como si fuera de igual valor que su madre. Nótese, por ejemplo, la New International Versión de 1978: “lf men who are fighting hit a pregnant woman and she gives birth prematurely but there is no serious injury, the ofender must be fined, whatever the woman’s husband demands and the court allows. But if there is a serious injury, you are to take life for life, eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot, burn for burn, wound for wound, bruise for bruise”.[2]

     Así que de acuerdo con la New International Versión (NIV) la multa sólo se aplica para el nacimiento prematuro mismo, y que cualquier herida seria ya sea a la madre o al feto requiere el mismo castigo capital. Así, el feto es tratado como un ser humano real y no meramente como un asunto de pérdida material que sólo merece una compensación monetaria.

     ¿Cuál de estos dos puntos de vista opuestos es correcto? ¿Cómo se las han arreglado los lingüistas para interpretar este pasaje en dos formas totalmente contradictorias?

Status de la madre y del feto

     Mi análisis de las obras de referencia del idioma inglés indica que la mayoría de los comentaristas ven Éxodo 21:22 como una relación con un feto abortado, i.e., un niño nacido muerto. Desde el comentario de Thomas Scott[3] de 1844 hasta la obra de Everett Fox,[4] de 1986, docenas de eruditos bíblicos han sostenido este punto de vista. La mayoría sugiere que el pasaje revela tres hechos: el aborto resulta de una herida infligida; el ofensor debe pagar una multa para compensar la pérdida del feto: y sólo si la mujer misma sufre una herida seria y permanente, o muere, se aplica la lex talionis (La ley de la retribución).

     Basados en la suposición de que sólo se requiere una multa como compensación por la pérdida del niño, dos comentarios Católico Romanos[5] concluyen: “El feto no se considera como una persona, pero si la mujer muere se aplica la lex talionis”.[6] Paul D. Simmons, que es protestante, dice: “La mujer tiene un estatus completo como persona bajo el pacto, el feto sólo tiene un estatus relativo, inferior, ciertamente, al de la mujer”.[7] Este punto de vista no es una noción moderna. David M. Feldman, en su libro Birth Control in Jewish Law, arguye que, basados en este pasaje, los antiguos comentaristas del Talmud distinguían claramente entre el aborto de un feto y la muerte de su madre.[8] Incluso, aún cuando se considera que un niño ya es una persona desde el momento en que nace, si muere en los primeros 30 días de vida no se celebran los funerales, porque no se considera que el infante haya existido.[9]

Análisis de la perspectiva tradicional

     Esta interpretación del “feto abortado” tiene tanto puntos fuertes como débiles que merecen un análisis crítico. Revisaremos ante todo los puntos fuertes. Primero, como Jack W. Cottrel confirma, la mayoría de las traducciones favorecen esta interpretación.[10] Segundo, este ha sido el punto de vista dominante entre los comentaristas y teólogos. Y tercero, los comentaristas judíos del Talmud han comprendido en forma bastante uniforme, desde la antigüedad, que el pasaje se refiere a un aborto.

     El caso de un feto abortado puede parecer fuerte, pero el punto de vista opuesto ha suscitado serias dudas.

     Traducciones de la Biblia. ¿Es siempre seguro coincidir con la mayoría de las traducciones de la Biblia? Considérese Lucas 23:43, donde se encuentra la declaración de Cristo en la cruz al ladrón arrepentido. De las 63 versiones inglesas de la Biblia que investigamos, 58 están en armonía con la Revised Standard Versión: “Truly I say to you, today you will be with me in Paradise”. Al colocar la coma antes de la palabra “today”, un abrumador 92 por ciento de los traductores infiere que Jesús y el ladrón fueron al paraíso el día de su muerte. Muchos ven este texto como prueba de que el hombre tiene un alma inmortal. Sin embargo, la realidad es que los signos de puntuación fueron añadidos al texto griego en el siglo IX d.C. Por eso, los adventistas del séptimo día, y otros, demostrando que el resto de la Escritura indica que el hombre no posee un alma inmortal, han mostrado que la coma debería colocarse después del término “today”, aunque sólo 3 de las 63 versiones lo rinden de este modo. Así, una opinión mayoritaria no es necesariamente válida.

     Comentaristas bíblicos y teólogos. El segundo argumento en favor de la teoría del feto abortado es el apoyo de la mayoría de los comentaristas y teólogos. Sin embargo, una cuidadosa verificación de los comentarios en inglés revela que casi todos basan sus observaciones en las traducciones inglesas más que en los lenguajes bíblicos originales. Más de la mitad de estas obras de referencia utilizan la Revised Standard Versión, que traduce el texto como un aborto, y la King James Versión, la cual, a causa de su traducción imprecisa se interpreta a veces de modo que sirva de apoyo a la teoría del feto abortado. Como estos comentarios, en su mayoría, se basan en versiones bíblicas inglesas parece poco sabio aceptar incuestionablemente sus puntos de vista, aún cuando representen una posición mayoritaria.

     Interpretación de los comentaristas del Talmud. El tercer argumento, basado en la interpretación uniforme de los comentaristas del Talmud, queda minado por la comprensión de que aunque las leyes judías enseñaban que un feto se convierte en alma viviente en el momento de nacer, también declaran que el infante no se considera haber vivido en lo absoluto si muere antes de los 30 días de nacido. Siendo que muy pocos cristianos, si es que hay alguno que lo haga, apoyaría las enseñanzas talmúdicas con respecto a la vida después del nacimiento, ¿por qué habríamos de endosar su posición en cuanto a la vida antes del nacimiento?

     Fallas exegéticas. Hay otros problemas con la teoría del feto abortado. Sin excepción, de las docenas de eruditos que la favorecen, ni uno ha dado ninguna exégesis significativa del texto hebreo de Éxodo 21. Ninguno de los 33 comentarios que apoyan esta posición hacen el menor estudio etimológico, contextual, ni comparativo de las palabras más cruciales de este texto: los sustantivos yeled y ason, y el verbo yatza. En realidad, seis comentarios cambian la fraseología del texto hebreo para reforzar artificialmente el punto de vista del feto abortado.

     Códigos legales del antiguo Medio Oriente. Once de estas obras de referencia basan su interpretación, al parecer, parcialmente en una comparación con otras leyes locales contemporáneas. Se han encontrado leyes en cuanto al aborto en la mayoría de las colecciones legales mesopotámicas, como por ejemplo, las Leyes Sumerias 1 y 2; las Leyes Asirías A 21, 50-52, y las del Código de Leyes Hititas 17-18. Por ejemplo, el Código de Hammurabi especificaba que si alguien golpeaba a la hija de otra persona y “le ocasionaba un aborto, pagará diez siclos de plata por el feto. Si esa mujer muere, entonces se dará muerte a la hija del ofensor”.[11]

     Mientras que la mayoría de estos códigos legales requerían sólo una multa por la destrucción del feto, al menos dos leyes asirias trataban, al parecer, al feto como si fuera totalmente humano. Una de estas leyes declaraba que si incluso a una prostituta se le ocasionaba un aborto “el compensará con una vida”[12]. Estas regulaciones, que difieren de la mayoría de los códigos legales, arrojan dudas sobre la sabiduría de basar nuestras interpretaciones de la Escritura en una comparación con otras leyes locales. Mientras que no debieran ignorarse los códigos antiguos, es más seguro comparar los pasajes bíblicos que depender de fuentes extrabíblicas. Esto es especialmente verdad en conexión con el pasaje que estamos estudiando porque toda esta sección legal, Éxodo 20:22-23:33, fue declarada directamente por Dios a Moisés.

     Palabras insertadas en las versiones inglesas. Una grieta más se hace evidente cuando nos damos cuenta que casi todas las versiones que apoyan la teoría del feto abortado insertan palabras que no están ni presentes ni implícitas en el texto hebreo original. Por ejemplo, The Bible in Basic English, dice: “If men, while fighting, do damage to a woman with child, causing the loss of the child, but no other evil comes to her, the man will have to make payment up to the amount fixed by her husband, in agreement with the decision of the judges. But if damage comes to her, let life be given in payment for life,…”

     Esta traducción, dando por sentado que el feto fue abortado, inserta las palabras “to her [a ella], infiriendo que la palabra “evil” o “harm” [mal o daño] (hebreo ason) se refiere a la madre y no al feto. Sin embargo, una mirada más atenta al original hebreo revela dos problemas: primero, que las palabras to her (lahen hebreo) no están en el texto; y segundo, que la posición de la palabra “evil” en la estructura de la frase nos impulsa a relacionarla ya sea con el feto o con ambos, el feto y su madre.

     Además de la inserción no garantizada de las palabras “she” [ella] “herself” [ella] o “to her” [a ella], en varias traducciones, 16 de ellas añaden las palabras “other” [otro], “further” [además], u “otherwise” [de otro modo] frente a la palabra “harm”, en los versículos 22 y 23. Esto implica la idea de que algún tipo de daño ya se ha hecho, es decir, el aborto, que es juzgado relativamente insignificante porque sólo ocasiona una multa. El texto prohíbe tal traducción, indicando que aunque el fruto del vientre sale como resultado del daño ocasionado al cuerpo de la mujer, tanto el niño como la madre están vivos y en buenas condiciones. Sólo en el verso siguiente se introduce la posibilidad de daño. Dice literalmente, “and if harm occurs”. El texto no dice que este es un daño “further” [además], es decir, nuevo o posterior, o que sólo se aplica a la madre. Más bien, no hace absolutamente ninguna distinción entre el fruto (el feto) y la madre, aplicando así la legislación “vida por vida” a ambos.

    Cuando se analiza la evidencia, parece razonable concluir con Jack Cottrell que “no hay absolutamente ninguna justificación lingüística para referir la traducción del verso 22 a un aborto”.[13]

Status legal del feto

     Aunque sólo siete de las obras de referencia que revisé apoyan el punto de vista de que Éxodo 21:22 se relaciona con un nacimiento prematuro,[14] este concepto se ha sostenido durante muchos siglos—desde Juan Calvino, el reformador del siglo XVI, hasta la obra de John Durham de 1987. Hay un consenso básico de la opinión con respecto a cuatro hechos: que la mujer embarazada, como resultado de haber sido golpeada, da a luz un bebé prematuro; que en el versículo 22 no se dice que salgan heridos ni la madre ni el bebé; que la multa se impone por la herida y el trauma asociados con el nacimiento prematuro mismo; que, de acuerdo con el versículo 23, si la madre o el feto son heridos de muerte, el principio de “vida por vida” se aplica igualmente.

     De los siete comentaristas que concuerdan con esta posición, sólo Juan Calvino verbaliza explícitamente la conclusión natural de que “el feto, aunque encerrado en el cuerpo de su madre, ya es un ser humano”.[15] Y de los veinte libros y artículos que investigué, que enfatizan la ética, 17 van más allá del simple reconocimiento de que ason (daño) se refiere tanto a la madre como al niño, concluyendo que el feto está en realidad a la par con la madre. Entre ellos, Bruce K. Waltke declara: ‘El feto es humano; y por lo tanto debe dársele la misma protección a su vida que se le concede a cualquier otro ser humano. En realidad el feticidio es asesinato: un ataque contra un prójimo que le debe su vida a Dios, y una violación del mandamiento que dice: ‘No matarás”.[16]

Exégesis del texto hebreo

     La mayoría de los escritores que apoyan el concepto del nacimiento prematuro ofrecen una exégesis completa de Éxodo 21. Ponen la mayor atención en las palabras hebreas yeled, yatza, y ason.[17]

     El sustantivo yeled. El muy respetado diccionario léxico de Gesenius dice que yeled significa “niño, hijo, muchacho, joven’.[18] En el Pentateuco y en todo el Antiguo Testamento no se hace distinción entre un niño que todavía no ha nacido y uno que ya nació.[19] Además, yeled no es el sustativo hebreo usual para el producto de un aborto, sino nefel, que significa “uno nacido fuera de tiempo’ (véase Job 3:16; Sal. 58:8; Ecl.6:3).[20]

     El verbo yatza. Según el diccionario hebreo, su significado básico es “salir a la luz”.[21]La Biblia hebrea confirma este significado en forma consistente. Cuando se usa la palabra yatza sola para describir la reproducción humana se refiere generalmente a un nacimiento normal. (Véase Gén. 25:25,26; 38:27-30; Jer.15; 20:18.) Siempre que se refiere a un parto donde el feto nace muerto se encuentra acompañado por alguna forma de muth (morir), como en Núm. 12:12 y Job 3:11). Y como yatza aparece sin ninguna forma de muth en Éxodo 21:22, debemos concluir que el pasaje indica un nacimiento vivo.

     Una evidencia más es que el verbo del Antiguo Testamento que se usa normalmente para abortar o dar a luz espontáneamente no es yatza, sino shakol.[22] En realidad Moisés usa ‘ para describir el aborto en un pasaje posterior (véase Exo.23:26). Y como usó yatza en Éxodo 21, inferimos que se está refiriendo a un nacimiento vivo.

     El sustantivo ason. Los lexicógrafos traducen ason como cualquier cosa que va de “herida, lesión, desgracia’[23], hasta “accidente mortal’.[24] Además, de las tres veces que ason aparece en Éxodo 21, sólo ocurre tres veces más en el Antiguo Testamento, todas en conexión con la historia de José. Allí se refiere a una desgracia que le ocurre a los descendientes de uno, causando una separación, al parecer permanente, entre los padres y su hijo.

     ¿A quién se le aplica ason en el pasaje que venimos considerando? El texto menciona a una mujer que es lastimada de modo que su hijo nace “y ningún ason ocurre’. La expresión hebrea lah (a ella) —que restringiría el daño a la mujer como opuesta al niño— está ausente en el texto. La mayoría de los eruditos que ofrecen una exégesis de este pasaje sugieren que ason se refiere tanto a la madre como al niño.[25] Otros, porque ason sigue directamente a “abortare”, concluyen que daño se refería originalmente al hijo. Pero ya sea que ason se refiera sólo al hijo o a ambos, —él y su madre—, no hay duda de que nuestro pasaje le confiere al feto estatus de plena humanidad.

     De modo que Éxodo 21:22 no tiene nada que ver con un aborto inducido ni con la pérdida del hijo. Además, no hay absolutamente ninguna distinción entre la madre y el feto; ambos tienen estatus similar de acuerdo a la ley. Como lo expresa Meredith Kline: “La fórmula “vida por vida” se aplica a la destrucción de un feto, con exclusión de cualquier consideración en cuanto a cuán joven pueda ser. El feto, en cualquier etapa de su desarrollo, es un ser viviente ante los ojos de esta ley”.

Análisis de la perspectiva textual

     La interpretación de Éxodo 21 en el sentido de que se refiere a un nacimiento prematuro se fortalece por el hecho de que la mayoría de los eruditos que la apoyan presentan una cuidadosa exégesis del texto hebreo original. Estas fuentes también interpretan el texto tal como está, sin añadir ni quitar ninguna palabra. Además, parece que esta interpretación es más consistente con el concepto bíblico general de la santidad de la vida.

     Sin embargo, esta perspectiva no está libre de dificultades. Hay, básicamente, dos problemas que todavía necesitan solución. Primero, debemos admitir que el plural de la palabra yeled (niño) ha sido interpretado de diferentes maneras, ya sea como un plural genérico, o como singular indefinido. Segundo, no hay consenso acerca de la definición precisa de ason. Algunos dicen que simplemente significa daño o lesión, así como un accidente fatal. El contexto parece implicar que significa una desgracia que tiene como resultado la separación permanente entre progenitor e hijo.

     Aún cuando los puntos de vista pueden variar en cuanto a los significados de ciertos términos, ninguna de las interpretaciones sugeridas aquí entra en conflicto con la posición de que Éxodo 21:22-25 trata al feto como de igual valor que la madre.

Resumen y conclusiones

     Un análisis textual de nuestro pasaje sugiere que se refiere al nacimiento prematuro de un niño vivo por el cual se tiene que pagar una multa. Si se daña de muerte al feto o a la madre, debe aplicarse la lex talionis. Y como el feto se considera igual en valor a la madre, este pasaje protege la santidad de la vida por el niño todavía no nato y no apoya en ningún sentido la práctica del aborto.

Referencias:

[1] Thomas Scott, The Holy Bible Containing the Old and the New Testament (London: C. Baldwin, 1844), pág. 217.

[2] Everett Fox, Now These are the Names: A New English Rendition of the Book of Exodus (New York: Schocken Books, 1986), págs. 120,121.

[3] Dom Bernard Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture (London: Thomas Nelson and Sons, 1951), pág 220; Reginal C. Fuller, ed, A New Catholic Commentary on Holy Scripture (London: Thomas Nelson and Sons, 1969), pág. 218.

[4] Orchard, pág. 220.

[5] Paul D. Simmons, Birth and Death: Bioethical Decision Making, Biblical Perspectives on Current Issues Series, ed. Howard Clark Kee (Philadelphia: Westminster Press, 1983), pág. 84.

[6] David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law (New York: New York University Press, 1968), pág. 255.

[7] John W. Koltz, A Christian View of Abortion (St Louis: Concordia Publishing House, 1973), pág. 47.

[8] Jack W. Cottrell, “Abortion and the Mosaic Law”, Christianity Today, March 16, 1973, pág. 7.

[9] James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 2nd ed., (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1955), pág. 175.

[10] Id., pág. 185.

[11] Cottrell, pág. 8.

[12] Juan Calvino, Commentaries on the Four Last books of Moses, Trad. Charles W. Bingham, vol. 3 (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1950), págs. 41, 42; Chr. Wordsworth, The Holy Bible on the Authorized Version; with Notes and Introductions, vol. 1 (London: Rivingtons, 1869), pág. 278; C. F. Keil and F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 2, trans. James Martin (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1978), págs. 134, 135; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, trad. Israel Abrahams (Jerusalem: The Magnes Press, 1967), págs. 275, 277; John H. Dobson, A Guide to Exodus (London: S.P.C.K., 1977), pág. 123; R. Laird Harris, Gleason L. Archer and Bruce K. Waltke, eds., Theological Wordbook of the Old Testament, vol. 2 (Chicago: Moody Press, 1980), pág. 552; John I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary, eds., David A. Hubbard and Glenn W. Barker (Waco, Texas: Word Books, 1987), págs. 308-324.

[13] Calvino, 3:41,42.

[14] Bruce K. Waltke, “Reflections from the Old Testament on Abortion”, Journal of the Evangelical Theological Society 19/1 (Winter 1976), pág. 13.

[15] La lex talionis se discute con mucha frecuencia. Mientras que algunos entienden que indica compensación total, otros creen que la ley debe aplicarse literalmente. Sin embargo, no importa cuál sea la interpretación, la ley se percibe como refiriéndose en plan de igualdad tanto a la madre como al feto.

[16] Francis Brown et al., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1906), pág. 409.

[17] H. Wayne House, “Miscarriage or Premature Birth: Additional Thought on Exodus 21:22-25”, The Westminster Theological Journal 41/1 (1978), pág. 112.

[18] La KJV and RSV traducen nefel como “nacimiento fuera de tiempo” la NIV como “niño nacido muerto”, y la NASB como “aborto” como lo traducen Brown et al., pág. 658.

[19] Id., pág. 422.

[20] William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1971), pág. 369.

[21] Julius Fuerst, A Hebrew & Chaldee Lexicon to the Oíd Testament, trad. Samuel Davidson (London: Williams and Norgate, 1867), pág. 126.

[22] Holladay, pág. 23.

[23] Véase Cottrell, págs. 8, 9; House, pág. 118; Kaiser, págs. 103,172; Cassuto, pág. 275; Keil and Delitzsch, 2:135.

[24] Véase B. S. Jackson, “The Problem of Exodus XXI22-25 (IUS Talionis)”, Vetus Testamentum 23 (1973), págs. 292-293.

[25] Meredith G. Kline, “Lex Talionis and the Human Fetus”, Journal of the Evangelical Theological Society 20/3 (Septiembre 1977), pág. 200.