Desde que Adolf von Hamack lanzó la tesis de que casi todo lo que se consideraba ortodoxia cristiana (“el elemento católico”) es, en realidad, el resultado de la “radical helenización del cristianismo”,[1] el fundamento mismo de la teología clásica fue sacudido. Y como si lo confirmara, Jügen Moltmam acuñó la frase: “Los Padres bautizaron a Aristóteles”.[2]

            Desde entonces, los protestantes, especialmente los evangélicos, han comenzado un proceso de “deshelenización” de la teología. ¿Qué hace este proceso de deshelenización a la teología? ¿De qué marera afecta a la teología adventista? Este artículo esbozará la historia del proceso de deshelenización en la teología protestante y evangélica, a fin de mostrar cómo la historia afectó la comprensión de la idea de Dios y, en consecuencia, la comprensión de la naturaleza humana. Además, este artículo intentará demostrar que este cambio de paradigmas coloca a la Iglesia Adventista del Séptimo Día en una posición ideal para presentar su sistema doctrinario.

LA DESHELENIZACIÓN DE DIOS

            Comenzando con la comprensión de que la teología había sido construida sobre las presuposiciones filosóficas del antiguo helenismo griego, uno de los primeros elementos en serle formulados por una minoría de eruditos fue la presuposición fundamental del ser de Dios. Si la atemporalidad de Dios había sido anteriormente el punto de partida de la teología clásica, ahora sería radicalmente reinterpretada por un nuevo paradigma filosófico.

            Al volverse más familiares los filósofos con la naturaleza temporal subyacente de la realidad, reconocieron que las cosas temporales podían llegar a ser conjeturadas como reales. De ese modo, la historia dejó de ser una copia ilusoria de las realidades eternas (atemporales), como había sido concebida por la filosofía platónica y el teísmo clásico. En su obra maestra Sein und Zeit (Ser y tiempo), Martin Heidegger rechazó la atemporalidad tal como fue planteada por Aristóteles, Parménides y Tomás de Aquino, y propuso: “Nuestra meta provisional es la interpretación del tiempo como el horizonte posible para cualquier comprensión del ser”.[3] La realidad fue interpretada en términos de temporalidad. [4]

            Siguiendo la misma línea de razonamiento, Dios no es visto como un Ser en el que haya una ausencia de tiempo, sino más bien como un Dios que incluye el tiempo en su Ser. Oscar Cullman rechazó la presuposición de la atemporalidad del ser de Dios porque pertenecía a la filosofía griega antigua. Cullman argumentó que la mente hebrea claramente concibe que Dios vive en un tiempo sin límites y no de un modo abstracto, como si estuviera más allá del tiempo. En su análisis exegético del uso de aion en el Nuevo Testamento, Cullman concluye que el concepto bíblico de eternidad no es necesariamente una realidad atemporal, sino más bien una experiencia ilimitada del tiempo. Por lo tanto, la eternidad no es atemporalidad sino más bien tiempo sin fin: tiempo lineal compartido tanto por Dios como por 1os seres humanos. [5]

            Según Normal Gulley, Femando Canale fue capaz de resolver el tema de la relación de Dios con el tiempo. Canale sugirió “que la ontología bíblica requiere una comprensión del tiempo como una presuposición primordial”.[6] Por lo tanto, declaró que, basado en la presuposición bíblica del Ser de Dios, “un nuevo sistema teológico surgirá, que por primera vez estará libre de condicionamiento extrateológico”.[7]

LA DOCTRINA DEL HOMBRE: EL SIGUIENTE PASO

            La doctrina del hombre fue 1a próxima en ser desafiada y reformulada por algunos teólogos reconocidos. Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino había enseñado que los seres humanos eral animales racionales. Sin embargo, en contraste con el filósofo griego, Aquino sostenía que el alma se separa de1 cuerpo al morir. Él consideraba que el alma era una entidad no corpórea y duradera que podía existir sin el cuerpo durante el tiempo entre la muerte de una persona y la resurrección general.[8]

            Uno de los pioneros que intentó una reformulación de la influencia filosófica griega sobre la antropología fue Oscar Cullmann. En un ensayo que fue presentado originalmente en la conferencia Ingersoll de 1955 en la Universidad de Harvard, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos? El testimonio del Nuevo Testamento”, Cullman declaró que el concepto de la inmortalidad del alma es uno de los “más grandes malentendidos del cristianismo”.[9] También expresó que la resurrección de los muertos estaba anclada en las enseñanzas de Cristo y que es “incompatible con la creencia griega en 1ª inmortalidad”. [10] En este sentido, los primeros cristianos no consideraban que el alma fuera intrínsecamente inmortal, sino más bien que el alma era inmortal solamente a través de la resurrección de Jesucristo y 1a fe en é1. Además, Cullmann también negó la dualidad entre el cuerpo y el alma, un concepto que proviene del platonismo griego

            Desde una perspectiva del Antiguo Testamento, Hans Walter Woiff también llegó a la conclusión de que no existe ningún dualismo antropológico en las Escrituras. Afirmó que una traducción errónea de la terminología antropológica de la Biblia había “conducido a la falsa dirección de una antropología dicotómica o tricotómica, en la que el cuerpo, el alma y el espíritu están en oposición el uno del otro”.[11] Según Wolff, “aún debe ser investigada la pregunta de cómo, con el idioma griego, una filosofía griega aquí ha suplantado los puntos de vista semíticos bíblicos, abrumándolos de influencia extranjera”.[12]

DESARROLLOS ACTUALES EN LA DOCTRINA DEL HOMBRE

            Esta negación del dualismo platónico en favor de una visión integrada de humanos ha sido desarrollada en mayor medida recientemente. Actualmente, muchas voces de diferentes líneas teológicas de pensamiento están proclamando un mensaje similar. Clark Pinnock (ex presidente de la Sociedad Teológica Evangélica), por ejemplo, afirma que “la creencia helenística acerca de la naturaleza humana que ha dominado el pensamiento cristiano” es “una antropología no bíblica”.[13] Para él, “la Biblia no enseña la inmortalidad natural del alma; más bien señala a la resurrección del cuerpo como el don de Dios a los creyentes”.[14] G. C. Berkouwer argumenta que no hay una “división” antropológica en los seres humanos,[15] pero sostiene que el ser humano existe en un estado intermediario con Cristo después de la muerte.[16] Del mismo modo, mientras que Helmut Thielicke declara que “no hay división del Yo en cuerpo y alma”, también se inclina hacia un estado intermedio.[17]

            Basado en Lucas 24:36 al 49, Marilyn McCord Adams declara que el estado ideal no es el de un alma desencarnada independiente del cuerpo, sino que el objetivo fina1 es la resurrección del cuerpo.[18] Desde una perspectiva psicológica, David Myers aboga por una visión holística de la persona. Afirma que la visión bíblica del conocimiento está basada en su visión de la persona como una entidad integral, no como una dicotomía de mente y cuerpo.[19] Y, desde una perspectiva de filosofía de la religión, basada en la lógica como disciplina, Eleonore Stump y Norman Gretzmann También han intentado argumentar en contra de la visión dualística cartesiana del ser humano.[20]

            Uno de los más recientes desarrollos es la así llamada visión constitucional; esta declara que los seres humanos están constituidos por un cuerpo, pero no son idénticos al cuerpo que los constituye, del mismo modo en que una estatua está constituida por bronce, pero no es idéntica al bronce que la constituye.[21] Similar a esta visión del ser humano es 1o que se conoce como “dualismo emergente”.[22] Esta posición acepta que los seres humanos, al igual que otros organismos, inicialmente consisten en nada más que materia física común; sin embargo, se agrega la idea de emergencia. Esta idea significa que cuando los elementos de cierta clase son organizados del modo correcto, algo nuevo llega a la existencia, algo que no existía antes,

            William Hasker, uno de los proponentes de esta posición, traza un paralelo con un electroimán. En esencia, es solamente una bobina de cable. Pero, cuando una corriente eléctrica atraviesa el cable, algo nuevo aparece: un campo magnético. Este campo ejerce poderes causales que no estaban allí antes de que fuera creado, permitiéndole activar un motor o levantar algo. ‘Así como un imán genera su campo magnético, así también un organismo genera su campo de conciencia”.[23] Sin embargo, como Hasker no desea ser confundido con el dualismo platónico, aclara: “Por lo tanto, para el dualismo emergente, la vida eterna es enteramente posible, pero llegará a través de un acto maravilloso y milagroso de Dios, no como un atributo natural de nuestras ‘almas inmortales’ ”.[24]

            Y la lista podría continuar. Todo parece indicar que la visión dualística griega seguirá siendo desafiada desde múltiples perspectivas.[25]

LA DESHELENIZACIÓN DE LOS ADVENTISTAS

            La teología adventista comenzó como un proceso de deconstrucción de la teología tradicional. Este proceso llegó como una consecuencia del adventismo alejándose de los condicionamientos filosóficos, a fin de leer la Biblia basándose en las propias presuposiciones de ella. El cambio de los pioneros adventistas también comenzó con la doctrina de Dios. Por ejemplo, tanto Jaime como Elena de White enfatizaron el concepto de “dos personas distintas, literales y tangibles”[26] de la Deidad en contraste con el Dios abstracto, teórico e impersonal de la filosofía griega. Jerry Moon enfatiza esta separación dela comprensión clásica de Dios: “Ella [Elena de White] rechazó por lo menos tres de las presuposiciones filosóficas que sustentaban al trinitarianismo tradicional: (a) el dualismo radical de espíritu y materia, que concluía que Dios no podía tener una forma visible; (b) la noción de impasibilidad, que sostenía que Dios no tenía pasiones, sentimientos ni emociones, y por lo tanto no podía tener interés ni simpatía por los seres humanos; y (c) el dualismo de tiempo y atemporalidad, que llevó a las nociones de “generación eterna” y “procesión eterna”.

            El rechazo de Elena hacia todos estos conceptos constituye una separación radical del dogma medieval de la Trinidad”.[27]

            La Iglesia Adventista del Séptimo Día, desde su mismo comienzo, también ha sostenido una visión monista del ser humano.[28] En su defensa de la visión bíblica monista de los seres humanos, los pioneros adventistas condenaron la antropología dualista como teniendo su origen en la filosofía de Platón.[29] Para ellos, un “elemento en la caída de la cual provino la bestia [Apoc. 13], y que fue un gran impulso en la formación de la bestia, fue la adopción de filosofías paganas”, y uno de los resultados fue la creencia en “la inmortalidad del alma”.[30] A. T. Jones, por ejemplo, citando al historiador Edward Gibbon, argumentó que la idea de la inmortalidad del alma vino al cristianismo a través del dualismo de Platón.[31] Y Urías Smith consideraba que la idea de un alma “inmaterial, siempre consciente y que nunca muere” provino de “las especulaciones inciertas de Sócrates y Platón”.[32]

MARCANDO UNA DIFERENCIA EN EL ÁMBITO TEOLÓGICO

            Un creciente número de protestantes y evangélicos modernos han llegado a adoptar la posición tradicional adventista del monismo bíblico: “la posición según la cual todas las expresiones de la vida interior dependen de la totalidad de la naturaleza humana, incluyendo el sistema orgánico”.[33] Sin embargo, cuando los protestantes y los evangélicos llegaron a esta comprensión antropológica, los adventistas ya habían estado allí por mucho tiempo. La perspectiva teológica actual provee espacio para que la teología adventista juegue un papel teológico efectivo. Aunque el protestantismo, en su forma ortodoxa, ha sido construido sobre presuposiciones ontológicas griegas, algunos eruditos no están de acuerdo con el dualismo platónico. Thomas Kuhn, físico y filósofo estadounidense indicó que estas son anomalías que con el tiempo requerirían un cambio de paradigma. [34] Este cambio de paradigma ya ocurrió en la teología adventista. Como el pueblo del Libro, debemos ingresar en el ámbito teológico y mostrar que el adventismo tiene una teología bíblica sólida.

Sobre el autor: director de Ministerio adventista.

Referencias

[1] Adolf von Harnack, History of Dogma (Boston, MA: Little. Brown and Co., 1902), t. 1, pp. 48-60.

[2] Ver Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdon of God (Londres: SCM, 1982), pp. 20-22.

[3] Martin Heidegger, Being and time (San Francisco, CA: HarperCollins, 1962), p. 1. Para un informe de la posición de Heidegger, ver Marcos Blanco, “Change of Paradigm in Theology and the New Anthropology”, Journal of Asia Adventist Seminary 15, N° 1 (2012), pp. 106, 107.

[4] También explica el tiempo como el horizonte trascendental del cuestionamiento del ser. Para una definición de Dasein, ver Martin Heidegger, Being and time, p 65.

[5] Oscar Cullmann, Christ and Time: The Prímitive Christian Conception of Time and History, 3° edición (Philadelphia, PA: Westminster, 1964), p.49.

[6] Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegonena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003), t. 1, p. 10.

[7] Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983). p. 399.

[8] Ver Marilyn McCord Adams, “The Resurrection of the Body According to Three Medieval Aristotelians: Thomas Aquinas, John Duns Scotus, William Ockham”, Philosophical Topics 20, N° 1 (1992), pp. 1 -33.

[9] Oscar Cullmann, “lmmortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament”, en lnmortality and Resurrection, ed. Krisfer Stendahl (New York: Macmillan, 1965), p. 9

[10] Ibíd.

[11] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testanent (London: SCM, 1 974), p. 7.

[12] lbíd.

[13] Clark H. Pinnock, “The Conditional View”, en Four Views on Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, Ml: Zondervan, 1996), p. 147.

[14] Ibíd., pp.147,148.

[15] G. C. Berkouwer, Man: The lmage of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962), p. 265.

[16] lbíd.

[17] Helmut Thielicke, Living with Death (Grand Rapids, Ml: Eerdmans, 1 983). p. 173. Para más ejemplos, ver John W Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, Ml: Eerdmans, 1989), pp. 173-195.

[18] Marilyn McCord Adams, “The Resurrection of the Body: Luke 24:36-49”, The Expository times 117, N” 6 (2006), p. 252.

[19] David Myers, The Human Puzle (San Francisco, CA: Harper & Row 1978), p. 125.

[20] Eleonore Stump y Norman Kretzmann, “An Objection to Swinburne’s Argument for Dualism”, Faith and Philosophy l3, N° 3 (1996), pp. 405-412.

[21] Kevin J. Corcoran, Rethinking Hunan Nature: A Christian Materialist Altenative to thte Soul (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), p. 65.

[22] Aquí la palabra dualismo no debe ser entendida de un modo platónico o cartesiano, sino más bien como opuesto al mero monismo material, que presenta a los seres humanos como solamente animales.

[23] William Hasker, “Philosophical Contributions Theological Anthropology”, en For Faith and Clarity: Philosophical Contributions to Christian Theology, ed. James K. Beilby (Grand Rapids, Ml: Baker Academic, 2006). p. 257.

[24] Ibíd., p. 258.

[25] Para una lista más exhaustiva de las posiciones antropológicas. ver Blanco, “Change of Paradigm”, pp. 108-112.

[26] James White, Day-Star, 24 de enero de 1846. p. 25; Elena de White. Early Writings (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assn., 1945), pp. 54, 77. Elena y Jaime White no dudaban de que “Dios es espíritu” Juan 4:24), pero insistían en que Dios tiene una existencia “literal, tangible”; no es ni irreal ni imaginario.

[27] Jerry Moon, “The Quest for a Biblical Trinity: Ellen White’s ‘Heavenly Trio’ Compared to the Traditional Doctrine”, Journal of the Adventist Theological Society 17, Nº 1 (2006), pp. 156, 157.

[28] Leroy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assn., 1966), t. 2, pp. 646-740.

[29] Stephen Nelson Haskell, The Story of Daniel the Prophet (South Lancaster. MA: Bible Training School, 1901). p. 229.

[30] “The Making of the Beast”, The Advent Beview and Sabbath Herald, vol.77, Nº 17 (1900), p. 264. Ver también Alonzo Trevier Jones, Ecclesiastical Enpire (Battle Creek, Ml: Beview and Herald, 1901), p.97.

[31] A. T. Jones, “The Third Angel’s Message – No 12”, Daily Bulletin of the General Conference, vol. 5, N° 10 (February 13, 14,1893), p.261.

[32] Uriah Smith, Here and Hereafter, or Man in Life and Death: The Reward of the Righteous and the Destiny of the Wicked (Battle Creek. Ml: Review and Herald. 1897), p. 173.

[33] Aecio Cairus, “Hombre”, en Tratado de teología adventista del séptimo día, ed. Raoul Dederen (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), p.741.

[34] “Paradigm shift”, Wikipedia, recuperado el 6 de abril de 2015, en.wikipedia.org/wiki/Paradigm_shift