Consideraciones exegéticas sobre Romanos 5:12

El texto que nos ocupa postula que el ser humano experimenta una realidad alterna y, evidentemente, antagónica al propósito original de su existencia. Asimismo, el dilucidar el alcance y el impacto de esta “condición” pareciera ser la base de una concepción holística de la realidad que nos tutela, casi naturalmente, hacia la concientización de eventos que trascienden la realidad humana y, por ende, la historia de este planeta. El entorno poslapsario, tributario de un acentuado antropocentrismo y, al mismo tiempo, arguyendo la desmitificación del conocimiento, pone en tela de juicio la obra de Dios en la vida del hombre. En este contexto, Romanos 5:12 se nos presenta con aires de fundamento de una teología que busca trascender para vivificar; así, la fraseología paulina no emerge exclusivamente en pos de respuestas, sino también de sentidos, y es a estos que la presente reflexión se aproxima.

“Por cuanto todos pecaron” (Rom 5:12)

La tesis surge de trayectorias y constantes tipológicas que, a través de una disposición argumentativa apriorística (nótese el marcador discursivo dià touto al comienzo del vers. 12, que refiere a los vers. 1-11), no dejan lugar a dudas sobre la responsabilidad humana respecto de la siniestra realidad dominante en este planeta. La alteración del hombre y su medio son, como se desprende de la terminología paulina, consecuencia directa de la “voluntad humana” (parábasis [vers. 14], paráptōma [vers. 15-20], parakoē [vers. 19]). Hacia el final del versículo 12 encontramos la significativa, y ampliamente discutida[1] sentencia eph’ hō pántes hēmarton. Parte del debate yace en las posibles conexiones sintácticas, y por ende teológicas, de la fórmula eph’ hō[2], la cual es vertida inexactamente en la Vulgata como in quo, “en quien” (gr. en hō);[3] distinción lingüística que, sin intenciones de ser reduccionista, acabó configurando el espacio hermenéutico (¿neoplatonismo?) en el que se gestó el concepto de “pecado original”.[4] Superando esta observación filológica bien sabida, juzgo que la construcción eph’ hō pántes hēmarton articula una realidad antropológica dual; las derivaciones hamartiológicas de Génesis 3 (dià + genitivo | tēs hamartías) han hallado confirmación y fuerza cohesiva (hēmarton | aoristo constativo con sentido distributivo) en el devenir histórico por medio de la experiencia de cada ser humano (kaì houtōs… diēlthen). Como se desprende de la lectura de este fragmento, el apóstol observa en el incidente de Génesis 3, y sus derivaciones hamartiológicas, elementos de valor hermenéutico que le permiten articular la realidad humana tal y como la experimenta (etiología).

Teniendo estos antecedentes en mente, resulta iluminador un breve acercamiento exegético al resto de los pasajes que componen esta perícopa (vers. 13-21). En el versículo 13, y lejos de toda hermenéutica antinómica, la preposición genitiva achri y, particularmente, la referencia sinaítica tras el uso anartroso de nomos, prorrumpen como una alusión al entorno poslapsario presinaítico; el dativo de esfera kósmos descubre un ámbito en el que, bajo el dominio del pecado, el ser humano es modelado por un medio que lo antagoniza respecto de su Hacedor presumiendo, al mismo tiempo, un distanciamiento hostilmente activo en relación con la Deidad. La preposición dativa en, apelando a su sentido estativo primario, refuerza la idea de “estado” o “condición” (matiz preposicional anticipado por el imperfecto progresivo ēn). En tal sentido, la frase hamartía ēn en kósmo trasciende lo estrictamente temporal y espacial para precisar un “escenario” cuya manifestación ha sido acentuada y contrastada por el evento de mayor envergadura nomológica en la historia de Israel (“Sinaí”); el apóstol ofrece, acogiendo como sustrato la proposición hermenéutica veterotestamentaria, una teologización de la cotidianeidad que lo circunda. El marcador discursivo allá, al inicio del versículo 14, establece un marco hermenéutico para el contenido teológico expuesto en el versículo 13. Así, entonces, el aoristo constativo ebasíleusen junto con el uso artroso de thánatos compendia y conceptualiza, respectivamente, un rasgo imperante del contexto poslapsario. En este marco, el dominio semántico de parábasis atestigua una realidad “legislada” y, conjuntamente, destaca en su dimensión volitiva la participación de la raza humana respecto del paradigma reinante en este planeta. En el versículo 15, el apóstol determina (allá), advierte (ouch hōs… houtōs kaí) y, de manera superlativa, contrasta (pollōi mallon) la relación tipológica entre Adán y Jesucristo señalada en el versículo 14 (typos tou mellontos). De hecho, el aoristo ingresivo apéthanon, la fuerza instrumental de tō… paraptōmati y el sentido atributivo de tou henòs develan una trama que mediatiza la relación entre Dios y la raza humana. Así, el versículo 16 profundiza la trascendencia (ouch hōs / mén gàr) y el impacto soteriológico (henós eis katákrima / ek pollōn paraptōmatōn) de la obra sustitutiva y expiatoria de Jesús de Nazaret. Consecuentemente, en el versículo 17, Pablo ahonda (ei gàr… pollōi mallon) en su construcción cristológica retomando (vers. 14) el concepto de “dominio” (basileuō) y precisándolo en su extensión escatológica (en zōē basileúsousin). En el versículo 18 se pondera (ára oún) y contrapone (hós… houtōs kaì) la acción mediadora divina (di’ henòs dikaiōmatos) volviendo explícito su resultado salvífico (eis dikaíōsin zōēs [genitivo epexegético]). El versículo 19, debatiéndose entre una indiferencia decidida (parakoē) –protología (katestathēsan)– y una obediencia que se descubre sensible frente a la voluntad divina (hypakoē) –escatología (katastathēsontai)–, anuncia la restauración de la raza humana. En armonía con lo expresado en los versículos 13 y 14, en el versículo 20 estamos ante un hína ecbático (hina pleonasēi to paraptōma);[5] la ley evidenció, de manera plena e inequívoca, la presencia amarga y el efecto degenerativo del pecado en este mundo. Como corolario, tras el matiz hamartiológico del aoristo ingresivo ebasíleusen, el versículo 21 exhibe (hōsper… houtōs kaì) una hermenéutica cuya reflexión soteriológica estriba en la obra y el señorío de Cristo.

El apóstol esboza un escenario, un entorno, un espacio, un contexto que, de manera invasiva, perpetúa una realidad hamartiológica de clara proyección antropológica.

Conclusión

El discernimiento soteriológico que am- para y proporciona sentido a la antropología paulina legitima, claramente, la intervención escatológica de una Deidad que se aúna con una humanidad desvalida y despojada de sentido; ante la impotencia de la raza humana, la potencia salvífica de Dios se revela (dynamis… eis sōtērian [Rom 1:16]).[6]

Sobre el autor: profesor de Teología en la Universidad Adventista del Plata.

Referencias

[1] Es representativo el trabajo de S. L. Johnson Jr., “Romans 5:12-An Exercise in Exegesis and Theology”, en New Dimensions in New Testament Study, ed. R. Longenecker y M. Tenney (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974), pp. 298-316.

[2]  En términos generales, puesto que su función es tema de discusión entre los exégetas neotestamen- tarios, se interpreta eph’ hō como una contracción de epí toútō hóti, “por la razón que” (F. Blass, A. Debrunner y R. W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago, 1961], p. 154). Ver también H. W. Smyth, Greek Grammar (rev. Gordon M. Messing; Cambridge, Mss.: Harvard University Press, 1956), p. 512; C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (2ª ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1959), p. 132; M. E. Thrall, Greek Particles in the New Testament: Linguistic and Exegetical Studies (NTTS 3; Leiden: E. J. Brill, 1962), pp. 93, 94; J. H. Moulton y N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, Volume 3: Syntax (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963), p. 272; M. Zerwick, El griego del Nuevo Testamento (4ª ed.; Estella, Navarra: Verbo Divino, 2006), p. 68; M. J. Harris, Prepositions and Theology in the Greek New Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2012), pp. 139, 140. En el nivel sintáctico, eph’ hō introduce la causa o razón de lo expresado en la cláusula principal.

[3]  Véase aquí Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, eds. R. Weber y R. Gryson (5ª ed. rev.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007), p. 1.755 (in quo omnes peccaverunt). Para el texto griego, ver Novum Testamentum Graece, eds. E. Nestle et al. (28ª rev. ed.,2 korrigierter Druk; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012), p. 490 (eph’ hō pántes hēmarton). Una traducción latina apropiada de eph’ hō hubiera sido quia. Cf. P. G. W. Glare ed., Oxford Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1968), p. 1.550.

[4]  Ver Obras completas de San Agustín. Edición bilingüe, eds. Capanaga et al. (18 vols.; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1949), t. 6, pp. 389-459. Exégesis y teología que Martín Lutero sostuvo al comentar Romanos 5:12 (Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, ed. J. Ficker [2 vols.; Leipzig: Dieterich’sche Verlag, 1908], t. 1, pp. 47, 48).

[5]  La ley no “generó” (hína télico) un escenario pecaminoso; antes bien, la ley “evidenció” (hína ecbático) una realidad poslapsaria ya consolidada.

[6]  “Cuando se da la bienvenida a los redimidos en la ciudad de Dios, un grito triunfante de admiración llena los aires. Los dos Adanes están a punto de encontrarse. El Hijo de Dios está en pie con los brazos extendidos para recibir al padre de nuestra raza, al ser que él creó, que pecó contra su Hacedor, y por cuyo pecado el Salvador lleva las señales de la crucifixión. Al distinguir Adán las cruentas señales de los clavos, no se echa en los brazos de su Señor, sino que se prosterna humildemente a sus pies, exclamando: ‘¡Digno, digno es el Cordero que fue inmolado!’ ” (Elena de White, El conflicto de los siglos [Bs. As.: ACES, 2015], p. 705).